（美学专业论文）商周文化与庄子思想.pdf

摘要 近年来，随着后现代思潮的传入，把庄子思想向后现代方向演绎的研究一时 成为学术热点，而产生于中国古代的庄子思想和西方后现代主义思潮之间的异质 性被忽略。要还原庄子原典的本来面目，就需要把研究重点转到庄子思想的 历史根源上，在历史中理解庄子思想。为此，本文从思想史的角度，探讨了庄子 处世之道和超越之道的思想根源，并在此基础上进一步讨论庄子浪漫气质与商周 文化传统的关系。本文主要内容如下： 首先探讨庄子处世之道的根源，这里的“处世”包括人君处世和士人处世两 个方面。商周之际神事到人事的变迁，标志人的伦理力量对神秘力量的初步胜利， 人的觉醒滥觞于此。这一变革产生了西周“以德配天”和孔子“为政以德”的治 世理论，它们的内容都包括修身、无为的方面。庄子人君的处世之道，是对这些 方面的继承和再阐释。但庄子对德政中“有为”的方面，即后来孔子所谓“仁政” 的方面多有批判。殷周之际的变革对个体的影响就是为个体独立人格的产生提供 条件。但春秋时期，人们的主要兴趣还是集中于政治哲学上，个体独立人格还处 于萌芽阶段。孔子在构建其政治哲学之余，也有关于个体精神自足、自由、自乐 的论述。庄子一方面继承老子之道，发展了这种独立人格精神，另一方面在对统 治者“仁”的批判中真正回到孔子“仁”的原初意义“仁者爱人”上。 其次讨论庄子本体之道的根源。殷周之际，神话主要形态从具体神灵过渡到 抽象神性，占h 方式从具体性的龟h 过渡到类型化的筮占，这两个方面的变迁显 示了人们抽象思维的进步。西周末期阴阳五行观念的产生及其与抽象思维的结 合，使西周时期祖先神话和天神神话分别向伦理和精神两个不同的方向发展并各 自复杂化，孔子和老子分别在这两个方向上完成了神话的伦理化和哲学化过程。 至此神话完成了其文本化进程，不再具有解释自然、人事的合法性。到庄子这里， 文本化的神话成了庄子表达其本体之道的语言材料。这虽然是对神话生命的否 定，但同时神话意象又是庄子表达其超越之道的凭借。 最后是在以上研究的基础上，讨论了庄子浪漫气质与殷商巫风传统和两周礼 乐传统的关系。庄子独特的浪漫精神既包容了巫的激情，又超越了巫的迷幻；既 包容了礼的克制，又超越了礼的羁绊。相对于巫风，庄子浪漫精神追求的是个体 理性的明智和清醒；相对了礼乐实用的伦理理想，庄子浪漫精神追求的是超越的 精神理想。 关键词：庄子；商文化；周文化 a b s t r a c t r e c e n t l y ，w i t ht h ei n 圩o d u c t i o no fp o s 船l o d e m i s m ，i ti sp o p u l a rt o r e - d e d u c tt h ez h u a i l gz i si d e ab yt h ec o n c 印t so fp o s 舡n o d e m i s m b u t t 1 1 ed i f f e r e n c eb e t w e e nm ei d e ao fz h u a n gz ia 芏1 d m e 让l o u g h to f p o s t n l o d e m i s mi si g l l o r e d i no r d e rt om a s t e r t h ee s s e n c eo ft h ez h u a n 2 z i si d e a ，o n em u s tp u tm o r ea t t e n t i o no ni t so r i 西n h e n c e ，m i sp a p e r s t u d i e st 1 1 eo r i g i no f z h u a n gz i sl i f ep h i l o s o p h ya i l dh i sm e t 印h y s i c s 0 n t h i sb a s i s ，t l l i sp 印e rd i s c u s s e st l l e r e l a t i o n s h i pb e t v 旧e nt l l ec u l t u r e t r a d i t i o no fs h a n g z h o u d y n a s 妙a 1 1 dt 量l e r o m a l l t i ct e m p e r 蜘e n to f z h u a n gz i t h em a i nc o n t e n t sa r ea sf o l l o w s ： f i r s t l y ；t h eo r i g i no f z h u a n gz i sl i f bp h 订o s o p h yi ss t u d i e d t h ei d e a o fr e l 珥o nt r a n s f o n l l e di n s h a l l gd y n a s 够a n dz h o ud y n a s t y i nt l l i s t r a l l s f o r n l a t i o n ，m em y s t i cp o w e rw a sd e f e a t e db yt i l ee t h i c a lp o w e ro f h u m a l l t h e r e f o r e ，m ee t l l i ct l e o 巧e m e 娼e d t h ed e v e l o p m e n to fm i s t h e o r yg a v eb i r t ht ot l l ei n d e p e n d e mp e r s o n a l i t y _ z h u a n gz ic a m ei nf o r s o m es p i r i to ft 量1 ei n d 印e n d e n tp e r s o n a i i 吼a i l dd e v e l o p e dm e m b yl a o z i sm e t 印h y s i c s h e n c eh i su n i q u es u p e m a ll i f ep h i l o s o p h yf o n n e d s e c o n d l y ；t h eo r i g i no fz h u a n gz i sm e t a p h y s i c si ss t u d i e d i nt h e w j s t e m z h o ud y n a g 吼t h em y t | lt y p e 仃a n s f e n e d 丘d mm a t e r i a ld i v i n i t y t oa b s t r a c td i v i n i 吼a n dt i l em e t l l o do fa u g u 巧s u a e r e d 山es 锄ec o u r s e h u m a n sa b s t r a c ti d e a t i o nd e v e l o p e di nm i sc o u r s e i ns p r i n g a u t u 舢 d y n a s t y ，m y t i lw a sr e - e x p l a i n e db yt l et h o u 曲to fe t l l i ca n dp h i l o s o p h y ， a n dl o s tt h ev a l i d i t yo fe x p l a i n i n gm en a t u r ep h e n o m e n aa i l dh 岫a i ll i f c i nm ea r t i c l e so fz l m a l l gz i ，i n y u l e st u m e di n t of a b l e s z h u a n gz i d e s c r i b e dh i sm e t 印h y s i c sb ym e s e 丘出1 e s l a s t l y ，o nt 1 1 eb a s i so f a b o v e ，m i sp 印e rd i s c u s s e st 1 1 er e l a t i o n s h i p b e t w e e nt h ec u l t u r et r a d i t i o no fs h a i l g z h o ud y r l a s t ya n dm er o m a m i c t e m p e r a l l l e mo fz h u a l l gz i z h u a l l gz i sr o m a l l t i cs p i r i ti n c l u d e dw i t c h s e n s i a s m ，b u tn o ti n d u l g e di nt l l es u p e r s t i t i o n t h i sb e n e f i t e d 抒o mt 1 1 e c u l t u r e 仃a d i t i o no fz h o ud y n a 卿 k e y w o r d s ：z h u a n gz i ； c u i t u r eo fs h a n g ； c u i t u r e o fz h o u 郑重声明 本人的学位论文是在导师指导下独立撰写并完成的，学位论文没有剽窃、抄 袭等违反学术道德、学术规范的侵权行为，否则，本人愿意承担由此产生的一切 法律责任和法律后果，特此郑重声明。 作者签名： 身p 如1 每是 2 0 0 6 年5 月6 日 第一章绪论 第一章绪论 一、问题的提出 近年来，随着后现代思潮的兴起，对庄子思想向后现代方向的演绎一时成为 学术热点。在这一重新阐释的浪潮中，庄子俨然成为后现代主义大师，产生于中 国古代的庄子思想和产生于西方现代的后现代主义思潮之间的异质性被忽略。要 拨开这断章取义的演绎迷雾，还原庄子原典的本来面目，就需要把研究重点 转向庄子思想的历史根源上。上世纪末期，关于前人思想对庄子影响的研究多注 重神话、殷商文化、隐士文化等影响因素，近年来又出现很多研究孔子与庄子思 想关系的文章，这些都属于单个文化因素的影响研究或者渊源研究，都没有从历 史的演化中研究庄子思想的根源。鉴于这种状况，本文拟从思想史的角度，探讨 庄子处世之道和超越之道的历史根源及其演变，并在此基础上进一步讨论庄子浪 漫精神与商周文化传统的关系。 二、研究现状 近十年来，关于庄子的各类研究文章近4 0 0 0 篇，各类研究著述也层出不穷。 刘成纪老师在郑州大学美学研究所网站上有一篇近年来庄子美学研究述评的 文章，对庄子美学思想研究现状有全面的总结和简要评论，涉及到基本理论研究、 影响研究、比较研究、价值研究等多个方面。其中影响研究包括四个方面，一是 关于古人在阐释庄子上产生歧义的研究，二是关于庄子美学思想对古代文艺创作 影响的研究，三是关于庄子美学对现代美学研究和现代文学艺术创作影响的研 究，四是对“作为影响者的庄子如何被他的前人影响”的研究。其中第四个方面 的研究近年来成果显然不多，刘老师只提到徐克谦先生的庄子与老年孔子一 篇文章。如果把第四方面的研究范围进一步扩大，把“前人对庄子美学思想的 影响扩展到“前代”文化与庄子美学思想的关系上，就会拓开新的研究空间。 上世纪9 0 年代，叶舒宪先生、赵沛霖先生和朱任飞先生主要研究了神话因 素对庄子美学思想的影响：叶舒宪先生是从大时空的历史发展上论述庄子中 神话原型的由来的【1 1 ；赵沛霖先生主要探讨了庄子哲学观念对神话观念的继承【2 l ； 第一章绪论 而朱任飞先生则是从小处着手，分别探讨庄子文本中个别具体意象的神话原 型【3 1 _ 【9 1 0 荆楚文化的影响研究多是从屈原浪漫精神对庄子气质的影响来论述的， 陈红映先生在前人研究基础上，进一步论述了荆楚文化对庄子的影响【1 0 1 。关于这 一点刘成纪老师在宋陈文化与宋陈之学一文中详细论证了宋陈文化与荆楚文 化的差异，从而排除了荆楚文化的影响因素，阐明了宋陈文化的影响因素【1 1 】。此 外，陈红映先生还探析了隐士思想和方士学术的影响因素，认为“日出而作，日 入而息”的隐士文化和讲究养形、养神的士人文化对庄子思想也有很大影响【1 2 1 。 山东大学哲学系的蔡德贵先生“标新立异”( 他自己的原话) 地认为庄子是齐国 人，并从沿海文化、语言风格等方面研究了齐文化对庄子思想的影响【馅】。刘成纪 老师独辟蹊径，从地理因素切入，发现了诗性地理因素对庄子地理诗性化的铸塑 作用，以及由地理现实引发的一种空间意义上的理想主义1 14 1 。到本世纪，对孔子 与庄子关系的研究突然增多，而且多论及两者相继的一面。比较有代表性的是徐 克谦在庄子与老年孔子中论述了庄子对孔子老年思想的继承【1 5 】，还有姚曼波 在试论孔子对庄子理论建构的影响一文中，认为庄子继承了孔子学说的仁学 内核和精神本位的人文主义，也继承了老子的天道观和辩证法思想，形成独特的 人本主义生命哲学【16 1 。由以上研究成果可见，博大精深的庄子思想包容着多种文 化因素。众所周知，中国古代文化的真正统一是在秦朝“书同文，车同轨”之后。 在此之前，周朝虽然曾经一统中原，并实行比商朝远为有效的统治，但各个封国 由于经济地理环境和秉承宗族文化的传统不一，还存在各自为政的局面。所阻， 以上众多单个因素的影响研究是有一定道理的，而且这些研究工作探讨的问题多 数小而集中，论述就相当深刻，这些研究成果对我们从思想史角度进行探讨提供 了灵感和启发。 三、本文主要内容 本文在前人研究成果的基础上，主要探讨了庄子思想体系中处世之道和超越 之道的历史根源，并在此基础上研究了商周文化传统与庄子浪漫精神的关系。 首先，本文从殷周政治变革入手，探讨庄子处世之道的历史根源。这里的“处 世之道”不仅包括庄子对个体“处世”的思考，还包括庄子对人君“处世”的思 考。商周之际神事到人事的变迁，标志人的伦理力量对神秘力量的初步胜利，人 的觉醒滥觞于此。这一重大变革对群体的影响就是春秋时期治世理论对“德”的 第一章绪论 进一步强调，以至于孔子提出“为政以德”的治世理论。无论西周的“以德配天” 还是孔子的“为政以德”，都包括修身、无为的方面。庄子人君的处世之道，或 者说治世之道，是对这些方面的继承和再阐释。但庄子对德政中“有为”的方面， 即后来孔子所谓“仁”的方面多有批判。殷周之际的变革对个体的影响就是为个 体独立人格的形成提供条件。但春秋时期人们的主要兴趣还是集中于政治哲学上 面，个体独立人格还处于萌发阶段。孔子在构建其政治哲学之余，也有关于个体 精神自足、自由、自乐的论述。庄子一方面继承老子之道，发展了这种独立人格 精神，另一方面在对意识形态之“仁”的批判中真正回到孔子“仁”的原初意义 “仁者爱人”上。 其次，本文通过对神灵、神性历史变迁的讨论，研究了庄子超越之道的历史 根源。殷周之际，神话主要形态从具体神灵过渡到抽象神性，占h 方式从具体性 的龟h 过渡到类型化的筮占，这两个方面的变迁显示了人们抽象思维的进步，表 现出由具体神灵向抽象神性转变的趋势。西周末期阴阳五行观念的初步产生，使 西周时期祖先神话和天神神话分别向伦理和精神两个不同的方向发展并各自复 杂化，孑l 子和老子分别在这两个方向上把神话伦理化、哲学化。至此神话完成了 其文本化进程，不再具有解释自然、人事的合法性。到庄子这里，对神性的崇信 已经完全被对道性的追求所代替。文本化的神话成了庄子表达其超越之道的语言 材料。这虽然是对神话生命的否定，但同时神话意象又是庄子表达不同于老子的 得道之境的凭借。 最后，本文讨论了庄子浪漫气质与殷商巫风传统和两周礼乐传统的关系。针 对学界对庄子浪漫精神的片面理解，指出庄子浪漫精神既有承于巫风的激情，又 超越了巫风的迷幻：既包容礼的克制，又超越了礼的羁绊。 第二章神事、人事与庄子的处世之道 第二章神事、人事与庄子的处世之道 按谢林关于文明主要区别在于文字和神话的观点，夏商周三代无疑属于同一 个文明系统，而且从上述先周历史来看，周人祖先最早和夏朝有关，古代文献中 还有周人自称“我有夏”的记载，周克商之前与商王朝也有频繁的交往，信仰上 的相互影响在所难免，两代都有至上神的观念和君权神授的观念。尽管如此，周 克商之后，信仰上和政治上还是经历了一个不小的变化，王国维最早看出殷周之 际变化之剧烈。这一过程可以大致概括为从自然宗教到伦理宗教、从神事到人事 的变化。这一变化是人自由理性的一次重大超越，人开始把目光从不可捉摸的神 秘力量转移到人自身的道德力量上。这为春秋战国时期个体思想的各个发展方向 提供了新的起点和基础，庄子就是在这样的起点和基础上发展出自己独特的处世 之道。需要说明的是，这里的“处世之道”不仅包括庄子对个体“处世”的思考， 还包括庄子对人君“处世”的思考。只是老子和孑l 子都偏重政治哲学，而庄子偏 重人生哲学。 一、殷商神事与尚德意识的萌芽 关于商代宗教信仰的研究，目前的材料只限于殷墟甲骨卜辞和周代转述的文 献记载，即我们说的商代信仰很大程度上限于商朝迁殷以后的上层信仰状况，但 鉴于信仰体系的稳定性，也为简便起见，我们称之为商代宗教信仰。据牟钟鉴先 生研究，殷人h 问对象包括天神、地示、人鬼三大类【1 n ，天神包括日、月、云、 雨、风、雪等；地示包括土、四方、山、川等；人鬼包括先王、先公、先妣、旧 臣等。而上帝则是所有神祗背后的支配力量。殷商甲骨b 辞中，关于“帝”的记 载有四类：一是“令风”、“令雨”等控制自然天象的行为；二是“降食”、“降堇” 等决定人间祸福的行为：三是决定战争胜负或政权兴衰，如“我伐马方，帝受我 又( 佑) ”【1 8 】；四是主管兴建土木、出行等日常事务，如“帝弗予兹邑”【1 9 1 。 殷人事无巨细都要向上帝“请示”，但殷人不直接祭祀上帝，而是祭祀上帝的使 者，如日、月、风、雨等天神，以求风调雨顺，五谷丰登。此外还祭祀山、川、 河及四方神，也是求丰收安定，免四方灾祸的。殷人祭祀最多的是自己祖先及功 4 第二章神事、人事与庄了的处世之道 勋旧臣的亡灵，认为他们可以“宾于帝”，传达时王的愿望，是时王联系“帝” 的唯一通道，所以当时对“人鬼”的祭祀频繁而又隆重，而且所有的祭祀仪式都 大量供奉牺牲，甚至杀人祭神，物质上浪费惊人。在这里，上帝及其它神灵只是 全能，并非全善；( 陈来转引侯外庐中国思想通史第一卷6 8 页) 【2 0 】虽然殷人 还没有明确的善恶神的观念，而令雨、受年等可以说是善的方面；令风、降祸等 可以说是恶的方面。( 陈来转引陈梦家殷墟h 辞综述6 4 6 页) 【2 1 l 神祗喜怒无 常，所以人们要事事占卜，行动上顺从神的意志，祭祀时还要用大量牺牲来“贿 赂”神祗，以求福佑。殷商时代是神治的时代，时人生活的各个方面都受神意支 配，说“殷人尊神，率民以事神”当非虚言。在这种社会状态下，神和人之间的 关系更多是力量上强制与服从的关系。统治者与被统治者的关系也不出这一模 式，上层对下层的主要统治方式是武力上的残酷镇压，“刑”是他们进行镇压的 主要工具。刑罚在殷商时代已经趋于完备，反映于甲骨文，不仅有“伐”、( 砍头) “墨”、( 用刀在脸上刻纹涂墨) “刖”( 用锯锯掉脚) 等体罚方式，也有关于军队、 监狱等记载。反映于后代文献记载：尚书康诰有“兹殷罚有伦”等言论， 就是说殷代刑罚合理，必要时依殷法断案，萄子也有“刑名从商”( 苟子正名) 的说法。所以整个殷商时代是神治的时代，也是武力强制的时代，礼记表记 中“先鬼而后礼，先罚而后赏”的说法是对这一时代统治状况的恰当概括。 同时应该注意到，殷商祭祀祖先已经是人的力量的最初萌芽，“礼”、“德” 等概念虽然在神治时代不占主导地位，但也不是完全没有。“礼”的方面我们会 在下一章集中探讨。至于“德”，郭沫若认为甲骨h 辞和殷商的彝铭中没有德字， 现在的古文字学家多不同意此说，认为甲骨文中的“值”应是德字的初文，表示 目光直视，引申义多与行动有关。到周代铭文中才加“心”，成为“悠”或“德”， 也有直接从“直”从“心”的，说文解释为“外得于人，内得于心”。所以“德” 与人心意、动机的关联很可能在西周以后才出现的。在古代文献中，尚书尧 典有尧“克明俊德以柔九族”、“否德忝帝位”等说法；尚书皋陶谟甚至 提出人君应以“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉， 刚而塞，疆而义”的“九德”来选拔官吏：尚书商书中还出现“德”字1 5 处，如汤伐夏时说的“夏德若兹，今朕必往”，盘庚迁殷时的“施实德于民”，微 子以为“我用沉酗于酒，用乱败厥德于下”。田】鉴于这些可能经周初史官之手才 写定，其中杂有周人的观念，所以尚不能确定殷商时代是否形成完整的“德行”、 第二章神事、人事与庄子的处世之道 “德性”等观念。而且就其用法而言，“德”多与形容词连用，“德”本身还没有 明确的价值规定，仅仅表示可以从道德角度加以判断的行为状态或意识状态幽j 。 但即使西周之前这些观念还没有明确形成，其中蕴涵的精神当是有其历史渊源 的。由上述材料可以看到“从早期禅让的政治文化传统，到夏商两代，在君权神 授观念的同时，也都传留了一种由君主领袖的美德和才智来建立政治合法性的传 统”【2 4 1 ，只是在周克商之前，德政的传统被神权政治的浓重色彩所遮掩。 二、西周尚德精神的发展 武王克商以后，开始基本上还是沿用商朝的信仰体系，吸收了殷人至上神和 祖先崇拜等观念。这不仅因为殷商本是大国，具有对其它宗主国的统领权，文化 发达，人口众多；还因为周人在克商之前已经很大程度上受到殷商文化的影响， 先周( 周族克商前的发展时期) 后期的考古发现，证明当时周已经是商的封国且 与商有密切的交往，甲骨文、铭文、诗经等都有他们交往的相关记载。周人 自称“天之元子”，即天的嫡长子。而且宣称周是通过占h 得知天不仅立周王为 “元子”，还授命周王克商，令有周“弋殷命”( 尚书多士) ，即“呜呼! 皇 天上帝，改厥元子兹大国殷之命”( 尚书召诰) 。逸周书商誓解也告诫 殷贵族，周作为“小国”而克商是出于天命，纣“泯扰天下，弗显上帝，昏虐百 姓，弃天之命，上帝弗显，乃命朕文考革商国。可见殷商君权神授的思 想在周初还有很大影响。但是周朝统治阶层并没有固守传统，而是“监于有夏 监于有殷”( 尚书召诰) ，不断总结经验，反思历史。他们认为夏人当时也是 承天命而有天下，天像保护儿子一样保护夏的统治，“相古先民有夏，天迪从子 保，面稽天若”( 尚书召诰) 。可是后来天又“刑殄有夏”( 尚书多方) ， 从而夏亡。殷人开始也是受天的保护，“何天之休”、“何天之崇”( 诗经) 。但 是后来天也“降丧于殷”( 尚书多士) ，转而授命于周。周人于是得出“天命 靡常”( 诗经) 、“惟命不于常”( 尚书康诰) 的结论，召公甚至认为“天不 可信”( 尚书君爽) 。那么如何才能永受天命的问题就被明确提出，周人开 始注重德的作用和力量。 周人之所以能受天命，是因为文王“嗣前人，恭明德”( 尚书) 。文王还曾 告诫周统治者“肆惟王其疾敬德! 王其德之用，祈天永命”。“德”的因素开始成 为“天佑”的条件。尚书召诰也把夏、殷覆亡的原因归于“不敬德”，“我 6 第二章神事、人事与庄子的处世之道 不敢知日：有夏服天命，惟有历年：我不敢知日：不其诞。惟不敬厥德，乃早坠 厥命。我不敢知日：有殷受天命，惟有历年；我不敢知日：不其延。惟不敬厥德， 乃早坠厥命”。这样，周王一方面自称天子，敬天法祖；另一方面架空了天的力 量，使之越来越成为形式上的合法性基础，而同时把实质上的合法性归于“德”， 认为“阜天无亲，唯德是辅”。在这里，“德”已经成了有明确价值规定的概念， 并被强调为政治的核心。“德”、“明德”、“敬德”等在尚书周书中大量出 现：康诰有“丕显考文王，克明德慎罚”，酒诰有“在昔殷先哲王迪 畏天显小民，经德秉哲”，梓材有“先王既勤用明德”，召诰有“王敬作所， 不可不敬德”，君爽有“嗣前人，恭明德”等等，由此可见，“德”在西周政 治生活中居于重要地位。 很明显，周人已经赋予“德”积极的价值内涵，而且把政治秩序的正常运行 与君主的德行结合起来。“德”的内容大致包括一下几个方面：一是修养。殷商 甲骨文中“德”作“值”，到周代，周铭文加“心”，以“德”从“心”，表达了 对行为意愿、动机的强调。二是保民，这是君主“敬德”的重要方面。尚书酒 诰说：“古人有言日：人无于水监，当于民监”。西周统治者开始认识到，民的 意志可以导致江山易主，天命转移，因为“天矜于民，民之所欲，天必从之”( 尚 书泰誓上) 。所以要得到天的庇佑，先要“保民”，由此衍生出的宽容、勤政、 慎罚、减轻剥削等内容都被认为是人君之德的体现，“敬德”、“敬天”最后都落 实到“保民”上。三是用贤，尚书立政有“用俭人，不训于德，是罔显在 厥世”的记载，明确提出用小人就不顺于德。还有“谋面，用丕训德，则乃宅人， 兹乃三宅无义民”的记载，说明君王不能以貌取人，那样就得不到贤人做君王的 官员了。四是无为，尚书立政所谓“文王罔攸兼于庶言，庶狱庶慎，惟有 司之牧夫是训用违。庶狱庶慎，文王罔敢知于兹”，说的是文王不敢包揽一般的 事情，对于一般治狱和一般应该认真对待的工作，就交给有司或牧夫去做，即君 上“无为”，臣下“有为”。五是伦理，君王要做到敬天法祖，和乐兄弟。这是总 结商纣王“昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪”( 尚书牧誓) 的教训。 “德”与“善”相关，属于人的伦理力量。在周人的生活中，伦理的意义开 始取代了占h 的意义；不再“每事必h ”，听命于神，而是注重人的道德修养， 自主地做出选择和决定。周人歌颂先王，也不再注重其神异能力，而是凸显先王 之德，如在周立国之前，公刘在豳地已经使本部落的农业取得很大发展，诗经大 第二章神事、人事与庄子的处世之道 雅公刘歌颂他说：“笃公刘，于豳斯馆，涉渭为乱，取厉取锻。止基乃理， 爱众爰有。”说公刘在豳地从头做起，发展农业，人丁越来越兴旺。其中“笃” 是品格忠厚的意思，周人后代不把农业生产的繁荣发展归于公刘的超常灵异能 力，而是归于公刘之“笃”，可见周人的崇尚开始出现务实倾向，开始认识到人 的道德力量。另据史记周本纪所载，到古公直父，经济得到更大的发展， 财富增多，引来熏育部落的进攻。尽管古公直父为使周人免于战乱，送了不少财 宝给这些“野蛮人”，但熏育部落并没有满足，又要求占有古公部落的大片土地 作为牧场。周人对此义愤填膺，要求与戎狄决一死战。但古公寓父却认为周人是 遵从熏育部落的领导还是遵从他自己的领导没有什么区别，如果投入战争，周人 势必会有死伤，他不忍心周人为了自己而战死，“乃与私属遂去豳，度漆沮，逾 梁l l ，止于岐下”。而周人怀念古公之德，“举国扶老携弱，尽归古公于岐下”1 2 5 】。 司马迁这样的记述有道德理想主义性质，但也反映出周人对自身道德力量的认 同。还有个明显的倾向：殷王的名字只是简单地加上甲、乙、丙、丁等干号， 以祭祀的时间来标称国君，可见“神事”之重要；而周王的庙号都加上了文、武、 恭、孝等具有道德色彩的字眼，“人事”的重要性在权力和制度上得到了进一步 的保障。 西周对殷商天、帝观念的继承，对君主德性、德行的强调，形成了“以德配 天”的观念。这一观念产生的重大意义首先在于赋予“天”以善恶、伦理、价值 的内涵。“天”不再是息怒无常、意志难测的神灵，不再单纯拥有某种特殊能力， 而具有了伦理价值原则和道德判断意志，可以根据国君的表现做出是否降命于他 的决定。周人完成了“从理性不能把握的神秘性向崇高、道义的神圣性 的转变”【2 6 】，即完成了从自然神灵到伦理神灵的过渡。这是周人在信仰上的理 性化进步，是自由理性的新突破。“以德配天”在政治实践领域的重大意义在于 这使“德”成为周朝政治的重心，“德治”代替“神治”而成为西周政治的一大 特色。不过同时应该注意到，这一时期，形而上学的努力，即为经验世界做出终 极解释的努力并没有被放弃，“天”、“神”、“天命”等概念较之殷商时代都被赋 予新的内涵。形而上的发展方向我们将在下章集中探讨。 三、春秋尚德精神的扩展与庄子的处世之道 从上古流传下来的伦理精神也好，西周明确的道德观念也好，很大程度上都 第二章神事、人事与庄子的处世之道 与政治行为有关，属于人的经验世界，是伦理理想、实用理性的体现。这里，人 借助于群体力量摆脱了神秘力量的全面控制，人的觉醒滥觞于此。殷周之际这一 信仰和政治上的重大变革对后世的影响主要表现于两个方面：影响于群体，就是 春秋时期治世理论对德的进一步发展，以至于孔子提出“为政以德”的思想：影 响于个体，就是春秋时期独立人格的初步形成，个体开始从自身精神力量寻求自 由和自足。这两个方面都对庄子思想有很大影响，下面分别论述。 1 、政治理论的传承与庄子治世之道 西周尚德精神在春秋时期更加发扬光大。首先“德”在政治上的重要性进一 步被强调。史记晋世家记载晋文公归国大赏有功之臣时分三等：“夫导我以 仁义，防我以德惠，此受上赏。辅我以行，卒以成立，此受次赏。矢石之难，汉 马之劳，次复受次赏”。这里强调“德惠”于政治的重要性。左传记载，“大 上有立德，其次有立功，其次有立言”，把立德摆在立功、立言之上。其次，“德” 的内容得到扩展，左传有“楚子不修其德，而贪昧于诸侯”、“二君不务 德，而力争诸侯”等记载，其中反映的反对聚敛、反对私欲、反对暴力，崇尚节 约、崇尚礼仪、崇尚谦让等等观念。都是对“德”的进一步发展。而且春秋时期， 周王朝陷入分崩离析的局面，“德”被认为是取得战争胜利、称霸天下的必备条 件，如国语所谓“德以导诸侯，诸侯必归之”等。 就个人政治理论而言，老子虽然说“失道而後德，失德而後仁，失仁而後义， 失义而後礼，夫礼者忠信之薄而乱之首”，即认为道、德、仁、义、礼，以至于 乱，是一个逐渐下降的过程。但他所谓“上德”、“玄德”，“道生之，德畜之”之 德，“生而不有，为而不恃，长而不宰”之德，仍然是周初德之修养、无为内容 的延续和发展。关于修养的有：“修之於身，其德乃真。修之於家，其德乃馀。 修之於乡，其德乃长。修之於邦，其德乃丰。修之於天下，其德乃普。故以身观 身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”。关于无为的有：“善为士 者不武，善战者不怒，善胜敌者不与。善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用 人之力，是谓配天之极”，还有“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而 民自富，我无欲而民自朴”。以上是据老子通行本而言的，1 9 9 3 年出土的郭 店竹简老子与通行本有出入，在简本的老子中，“没有与儒家伦理针锋 相对的文字”。“绝圣弃知”、“绝仁弃义”等在简本老子中作“绝智弃辩”、 “绝巧弃利”、“绝伪弃诈”：通行本的“大道废，有仁义”，在简本中作“故大道 9 第二章神事、人事与庄子的处世之道 废，安有仁义”【2 ”。这些都与周初“德”的精神及春秋时期“德”的内容不仅 没有冲突，反而是更进一步的发展。无论是老子通行本对周初之德阴性、无 为方面的阐释，还是简本对周初之德的全面继承，都可以证明老子治世思想与周 初之德有明显的渊源关系。孔子稍晚于老子，集时人“德行”、“德性”思想之大 成，提出“为政以德”的观点。游唤民先生认为，孔子的“为政以德”不能仅从 道德教化方面来理解，孔子对弟子及执政者有关“为政”问题的回答和对“为政” 的论述，都可以归于“为政以德”的范畴f 2 8 】。孔子既发展了人君爱民、富民、教 民和选贤任能等治世之有为的方面，也发展了人君修身、无为的治世之道。其中 “仁”是德的重要方面，“仁者，爱人”( 颜渊) ，孔子有为的治世思想基本上 都可以归于仁。关于修身、无为的方面，颜渊中孔子答季康子日：“政者，正 也。子帅以正，孰敢不正? ”还说“子欲善而民善矣”，“君子之德风，小人之德 草，草上之风，必偃”。子路有“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”。 这些都说的是统治者要以身作则，先要正己，方能正人。而卫灵公所谓“无 为而治，其舜也与? 夫何为哉，恭己正南面而已矣”，认为人君治世应顺从“四 时行焉，百物生焉”的无言天道。 庄子生活于战国后期，他的关注重心已经从政治哲学转移到人生哲学上来， 不过也有少量为政之道的论述，这些少量论述反映出他关于人君的处世之道是对 整个春秋时期“德”的思想的批判和继承。我们一般强调庄子对老子相承的一面 和庄子对孔子批判的一面，而忽略了相反的另一面。首先庄子在人君之道上继承 了老子、孔子修身、无为的思想。应帝王借狂接舆之口，批判了日中始所谓 国君凭个人意志制定法度并强制于民的思想，认为“夫圣人之治也，治外乎? 正 而后行，确乎能其事者而已矣”。很明显这是承接孔子所谓人君先正己方能正人 的思想讲的，其中“能其事”指各尽所能，这是对君上无为，臣下有为思想的发 展。庄子这里把“君”换为“圣人”，把“臣”换为更具有普遍意义的“人”，这 与庄子对老子天道的继承不无关系，天道更强调自然性和普遍性，而不像孔子“人 道”更强调伦理性和等级性。应帝王还借无名人和老聃之口论为君之道，分 别为“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治”，“明王之治， 功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测而游 于无有者也”。这些从一定程度上都可以说是庄子借老子思想对孔子思想的再阐 释。其次，在有为的方面，即在“仁”的方面，庄子也是接着孔子讲的。只是孔 1 0 第二章神事、人事与庄子的处世之道 子立足于社会的整体生存，强调“克己复礼”、“杀身成仁”，庄子却立足于个体 生命重新阐释孔子提出的道、德、仁、义、礼、乐、生、死、功、名、时、命、 是、非、贵、贱等一系列命题。这不仅是庄子继承老子思想对孔子命题的再阐释， 也是借助孔子命题对老子思想的再发展。下面从独立人格方面对这一观点展开论 述。 2 、独立人格的发展与庄子处世之道 西周时期群体力量对神秘力量的胜利是个体独立人格形成的必要条件，只有 群体精神经过“去魅”的洗礼，个体精神方有可能穿越神的咒语和巫的禁忌而走 向觉醒和独立。尽管如此，还是可以明显看到，春秋时期偏重于对群体力量的探 讨。老子和论语首先都是政治哲学，其次才是人生哲学，而庄子首 先是人生哲学，其次才是政治哲学。所以个体独立人格形成于春秋，成熟于战国。 老子中宇宙之道是其政治哲学的基础，但文本中没有把宇宙之道与人生哲学 明确联系起来。尽管老子既讲圣人之道，也讲士人之道，还有一些没有主语，适 合圣人也适合士人，而且士人可以兼济天下也可以独善其身，所以老子的人生哲 学可以说是隐而不明的捌。但老子本人追求天道而产生隐的思想，从而产生骑青 牛、过涵谷的隐士形象则对庄子有很大影响。至于孔子，正如庄子所言“孔子行 年六十而六十化，始时所是，卒而非之”( 寓言) ，孔子的思想经历了一个变化 的过程。早年孔子“知其不可而为之”，执着于实施其政治理想，晚年孔子则比 较倾向于隐的方面，注重个体精神的修养。论语公冶长中孔子对南容说： “邦有道不废，邦无道免于刑戮”，论语泰伯中孔子也说过“有道则显，无 道则隐”的话论语述丽有“用之则行，舍之则藏”的观念。论语公冶 长有“道不行，乘桴浮于海”的感叹。这与庄子在人间世中借接舆之口表 达的思想几乎没有差别：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之 时，仅免刑焉。”在“福轻乎羽”而“祸重乎地”的时代，庄子选择隐而不仕也 是符合孔子逻辑的。 孔予在个体精神自足、自由、自乐方面也多有表述。首先在对待世俗名利上， 孔子称赞颜回之贤：“贤哉回也! 一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也 不改其乐。贤哉回也”( 论语雍也) ，又说自己“饭疏食，饮水，曲肱而枕之。 乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”( 论语述而) 。这些对个体人 格自足、自由的表达与庄子“无待”以游世、“逍遥”以游心的境界有相似之处。 第二章神事、人事与庄子的处世之道 其次，孑l 子虽然在治世理论上强调刚健的一面，但在他本人的处世之道上却更注 重柔逊的一面。这一点不仅在论语中有充分表现，庄子一书也多次论及 谦逊柔和的孔子形象。而且孔子和庄子之“柔”都不是习于服从之柔，都强调对 真的坚持和固守，只是彼此对“真”的看法上有出入。除此之外孔子还强调“乐”， 论语阳货有孔子“取瑟而歌”的记载，论语述而中孔子还教育弟子 “游于艺”。庄子也反复论及孔子处穷困之中而弦歌不绝的自乐情景：秋水日： “孔子游于匡，宋人围之数匝，弦歌不辍。”山木日：“孔子穷于陈蔡之间， 七日不火食，左据槁木，右击槁枝，而歌焱氏之风。”让王日：“孔予穷于陈 蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。”可见庄子在淡泊功 禄、旷达开朗的人生态度上与孔予是一致的。但因为庄子强调老子的天道观，所 以孔子在自足、自由、自乐的终极追求上与庄子存在程度上的差异。 庄子除了对孔子这样直接相承的方面，还有批判的方面，而孔子思想中最为 庄子所诟病的就是他关于“仁”的思想。“仁在论语中出现1 0 8 次，在庄 子中出现1 0 4 次”，( 姚曼波) 可见庄子对孔子核心命题仁的重视。庄 子虽然激烈反对“仁”，但他反对的是为统治者用以统治下民的“仁政”，并不反 对“仁道”。孔子对“仁”的本质定义是“仁者爱人”，以后衍生出来的“克己复 礼”、“尊尊亲亲”，以及孟子的“治于人者食人，治人者食于人”等思想都是与 原初“仁道”的相背离的“仁政”。庄子徐无鬼所谓“君独为万乘之主，以 苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。夫神者，好和而恶奸；夫奸，病 也”，这正是庄子站在“仁者爱人”的“人本”、“仁道”立场上，对“仁政” 的批判【3 0 】。另外对情之真的强调，庄子和孔子也是一脉相承的。孔子在论语雍 也中曾告诫子夏“汝为君子儒，毋为小人儒”，可见在孔子的时代，儒已有分别。 到庄子生活的时代，儒家已裂为很多不同派别，而这些派别都宗孔，所以庄子在 批判虚伪仁义的时候也借孔子之名。事实上，孔子本人是很强调情义之真的，论 语- 八佾曰：“礼，与其奢也宁俭。丧，与其易也宁戚。”钱穆先生释“易”为 “治办”的意思，这句话的意思就很明了，即在礼或丧上，与其奢侈铺排、程序 周到，不如从心而行，只要表达出自己的礼敬之心和悲戚之心就足够了。庄子瞧 父中所表达的思想与此观点没有原则上的差别：“真者，精诚之至也。不精不 诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无 声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。礼者，世俗之所为也。真者，所以 受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。” 所以庄子既受孔子影响，把老子的天道与个体生存联系起来，提出“为善无 第二章神事、人事与庄子的处世之道 近名，为恶无近刑”( 养生主) 和“处乎材与不材之间”( 山木) 无用之用的 人生哲学；又受老子影响，把孔子的自足、自由、自乐提高到更高的“法天贵真” 的层次。 第三章神灵、神性与庄子的超越之道 第三章神灵、神性与庄子的超越之道 因为上一章主要线索是形下的、实用的方面，所以对形上之思涉及不多。事 实上，虽然西周尚德，神灵、神性的力量还一直飘荡在西周文化上空。西周相对 于殷商的文化发展是在神的外壳下进行的。而庄子思想已经蜕掉了神的外壳，但 同时又吸收了神灵、神性超越的一面。本章先从神话和占h 两个方面讨论殷周之 际对神界的不同建构和人与神的不同沟通方式，突出了从具体神灵向抽象神性转 变的大趋势。然后探讨春秋时期在这一转变的基础上对神灵、神性的伦理化和哲 学化，神话、周易在这一时期都完成了文本化过程。最后讨论了庄子利用神话 故事对超越之道的描述，庄子对神话的寓言化使用是对神话“神”性的全面否定， 但他借助神话意象来描述不可言说的得道境界，把超越的理想具体化，这是庄子 的独特之处。 一、商周时期神话、占h 的变迁 神话是对神的世界的描述和建构，自然及人事的一切都由此神界( 超验世界) 来解释，而占h 是人与神界( 超验世界) 的沟通行为。尽管神话还不能说是人们 自觉地思考事物本源的结果，占h 也还不是人们自觉的形而上思考的行为，但形 而上的追求和思考已经不自觉地涵蕴其中。所以神话和占h 应该被认为是形上之 思的初始形态。这里对“形而上”和“超验”的理解比较宽泛，凡是不同于人之 经验世界的都被归为形而上的、超验的。 首先来看殷商时代。殷商时代的神话“以氏族始祖之诞生，及自然神祗之组 织为最重要的主题”剐】。这是不仅日月山川、动物植物等自然存在物有灵，风、 雨、雷、雪等自然现象也有灵，神灵就寓于这些具体的事物和现象之中。这时虽 然已经出现至上神观念，但包括至上神在内的诸多神灵都还停留在人格性和具体 性上面。氏族始祖诞生神话这时已经出现，不仅后代有“天命玄鸟，降而生商” 的记述，据说殷商甲骨中也有简狄的名字，是殷人祈献的对象。但商人也只是简 单把本氏族最早的人作为始祖，虽然商已经是统领多个小国( 氏族) 的泱泱大国， 我们后来所谓的华夏民族这时早已形成，但商代并没有形成许多氏族公认的始 1 4 第三章神灵、神性与庄子的超越之道 祖。西周时代姜螈履帝迹而孕生后稷的始祖诞生神话并没有改变上述状况【3 “。 较之殷商，西周神话最大的改变表现在自然神祗与祖先神祗的分离上。殷商时期， 祖先神与至上神帝的界限很模糊，祖先也可以与“帝”直接沟通，甲 骨h 辞中有商先王“宾于帝”的记载，时王也可以通过巫或巫术达到与神的沟通。 西周时期，这一状况被打破。祖先神和天神被明确分开；殷商人格性、具体性的 至上神被抽象的“天”所代替；至上神“天”被赋予道德内涵。这三个方面的变 化造成的结果是，神性渐渐从具体事物中隐去。西周时代的神性越来越不表现于 具体自然事物、自然现象之中，而表现于类似规律、动力、本源等意义上，如尚 书中反复出现的“命”、“天命”，周易古经中反复出现的“道”、“常”等。 这意味着神的世界经历了一个从“超验”具体到“超验”抽象的转化。 与此相应，占h 方式也经历了同样的变化。龟h 、筮占都是古代用于占h 吉 凶的方法，虽然龟h 的普遍流行早于筮占，但筮占不一定比龟b 晚出，路史 甚至把筮占的传统推及到神农时代：“神农使巫咸主筮”。而且早期龟骨缺乏，民 间用蓍草占h 也非绝无可能。还有一种说法认为h 法最早可能是渔猎民族的占 法，筮法是农业民族或者游牧民族的占法，后来相互交流，相互影