（中国哲学专业论文）梁漱溟文化思想探析.pdf

ab s t r a c t 一- - - - . ， . . . . . . . . . . . ab s t r a c t 尸叫 甲 l i a n g s h u nt i n g w a s a p r o m i n e n t r e p r e s e n t a t i v e o f c u l t u r a l c o n s e r v a t i s m i n 2 0 t h c e n t u r y . h i s c u l t u r a l p h i l o s o p h y f i r s t e q u a l l y d i s c u s s e d t h e c h i n e s e c u l t u r e i n t h e i n t e r n a t i o n a l c u l t u r a l s t r u c t u r e , a n d c o n f i r m t h e c h i n e s e c u l t u r e s s i g n i f i c a n c e a n d v a l u e . t h i s p a p e r i l l u s t r a t e s h i s c u l t u r a l t h o u g h t i n t h r e e a s p e c t s : t h e b a c k g r o u n d a n d s o u r c e , c o n t e n t s a n d h i s t o r i c a l s t a t u s . t h e p u b l i s h i n g o f t h e c h i n e s e a n d w e s t e r n c u l t u r e a n d p h i l o s o p h y , m a r k i n g t h e b e g i n n i n g o f l i a n g s h u nt i n g s c u l t u r a l r e s e a r c h , h a d d e e p b a c k g r o u n d o f t i m e s a n d p h i l o s o p h i c a l s o u r c e . t h e t r e n d o f t o t a l w e s t e r n i z a t i o n o f n e w c u l t u r a l m o v e m e n t a n d t h e s c h o o l o f e a s t e r n c u lt u r e a n d c o n f r o n t i n g i n c h i n a a t t h a t t i m e ; w h i l e a t t h e o t h e r s h o r e o f t h e o c e a n , t h e we s t h a d a n n o u n c e d t h e b a n k r u p t o f t h e i d e a t h a t r e g a r d e d t h e we s t e r n c u l t u r e a s t h e m e a n s o f s a v i n g t h e w o r l d . j u s t a t t h e t i m e t h a t n a t i o n a l c r i s i s a n d c u l t u r a l c r i s i s e x i s t e d c o m m o n l y , l i a n g s h u m i n g b e g a n h i s r e s e a r c h o f c u l t u r a l p h i l o s o p h y . h e c r i t i c i z e d d i f f e r e n t w e s t e r n a n d c h i n e s e t h e o r i e s a n d p r o p a g a t e s c o n f u c i a n i s m . h e p o i n t e d o u t t h a t t h e f u t u r e o f t h e wo r l d wi l l b e t h e r e n a i s s a n c e o f c h i n e s e c u l t u r e . l i a n g s h u m i n g s c u l t u r a l t h o u g h t i s d i v i d e d i n t o t h r e e p a rt s . t h e t h e o r y o f t h r e e m a i n r o a d s i s h i s c u l t u r a l p h i l o s o p h y , i n w h i c h , h e p o i n t s o u t t h a t c h i n a , t h e we s t a n d i n d i a , d u e t o d i f f e r e n t l i f e a t t i t u d e s , a r e t h r e e d i f f e r e n t r o a d s , i n p r e s e n t i n g t h e m s e l v e s o n c u l t u r e . a n d t h a t t h r o u g h t h e a n a l y s i s o n t h e c h i n e s e a n d w e s t e r n c u l t u r e f r o m t h e a n g l e o f s o c i o l o g y , g i v i n g t h e v i e w t h a t t h e c h i n e s e c u lt u r e i s t h e e a r l y e n l i g h t e n m e n t o f r a t i o n a l i t y a n d p r e c o c i t y o f c u l t u r e i s h i s c u l t u r a l s o c i o l o g y . i n a d d i t i o n , i t p o i n t s o u t t h a t t a k i n g r a t i o n a l i t y a s r o o t a n d i n t u i t i o n a s w e l l a s r e a s o n a s n o n e s s e n t i a l s i s h i s c u l t u r a l p s y c h o l o g y . l i a n g s h u m i n g s c u l t u r a l t h o u g h t l e a p e d o v e r a h i s t o r i c a l p e r i o d o f n e a r l y h a l f a c e n t u r y a n d a l l t h e t i m e , i t c o u l d b e t r a c e d t o t h e s a m e o r i g i n . l i a n g s h u m i n g d e v o t e d h i m s e l f t o e s t a b l i s h i n g h i s s y s t e m o f c u l t u r a l t h e o r y , b e c o m i n g t h e f o u n d e r o f m o d e r n n e w - c o n f u c i a n i s m . h o w e v e r , l i a n g s h u m i n g n e g l e c t e d t h e c o n t r a d i c t i o n a n d t h e g e n e r a t i o n g a p b e t w e e n c o n f u c i a n i d e o l o g y 多 ，卜户 七 . 月 ab s t r a c t w h i c h i s t h e p a t r i a r c h a l s o c i a l p r o d u c t a n d t h e m o d e r n s o c i e t y . b e c a u s e h e w a s a g a i n s t ma r x i s m , h e d i d n t c o n f e s s t h e s o c i a l e x i s t e n c e s d e c i s i v e r o l e o n t h e h u m a n s o c i e t y , t h e r e f o r e , h e c o u l d n o t f i n d t h e k e y t o o p e n i n g t h e l a b y r i n t h h u m a n c u l t u r e f r o m t h e b e g i n n i n g t o t h e e n d . k e y w o r d s l i a n g s h u nt i n g wi l l i n t u i t i o n r a t i o n a l i t y e a r l y e n l i g h t e n m e n t o f r a t i o n a l i t y i i 夯 河北大学硕十学位论文 梁漱溟文化思想探析 梁漱溟作为现代新儒家的代表人物，几十年来，他一直是学术界聚讼不已 的焦点人物，不论赞成他或是反对他的人，都不能不称道他在中西文化比较方 面的草路蓝缕之功。虽然他在哲学上没有创立无懈可击的完整体系，在社会实 践方面也是曾出现与现代化历史进程的背离，但我们不能否认他在终生探索人 生与中国两大问题长路上所付出的艰辛努力。作为一个具有人类使命意识的思 想家， 他对未来世界的基本关切和充满理性与情感的回答， 足以让后来者叹服。 本文拟对梁漱溟的文化思想进行探析，不当之处，敬请指正。 一、历史背景及思想历程 ( 一)社会背景民族危机与文化危机 近代中国是个动荡的大变革时代，自 1 8 4 0年鸦片战争以来，西方列强不 断对我国进行物质和精神的双重欺凌。百余年来，自强图存成为民族救亡的根 本出路，然而，道路并非一帆风顺。自强新政的洋务老谱，惨淡经营了 3 3年 的成绩，经不起甲午海战的一次考验。康有为、梁启超、谭嗣同等人的维新变 法，更是在残酷的现实面前或逃避海外，或人头落地而一败涂地。轰轰烈烈的 辛亥革命虽然推翻了封建专制，不仅外患没有减轻，反而更添诸多内忧。中国 向何处去成为时代的中心议题。 对社会体制的更化曾寄予过高期望的中国知识分子，在经历了辛亥、民初 一系列的政治沧桑之后，一直为解决这种民族危机而探索。中与西的争论成为 近代中国文化乐章的主旋律，这场争论是戊戌变法时期西学与中学、新学与旧 学之争的延续和发展。他们开始承认中国不仅在物质文明上落后，而且在社会 制度以及更深层次的文化上亦同样落后，中华民族的存亡问题最终归结到民族 文化的问题上。对文化的反思已经不是学者书斋从容不迫的理论研究，而是要 探寻出一条救国救民之路。 1 9 1 5年 9月，新文化运动的晨钟敲响了。它以 新青年为旗帜，如滚 滚江水，声势浩大，这种反传统主义的文化反思与中国近代以来遭受的凌辱纠 结在一起，形成了所谓的 “ 全盘反传统主义” ， 新青年上那些富有批判性的 热血文章，像疾风闪电，伴随着从大洋彼岸吹来的欧风美雨，把近代以来的文 化启蒙推向峰巅浪尖。科学、民主、人权、自由这些在大洋彼岸造就了一个崭 护 梁漱溟文化思想探析 新时代的 “ 幽灵” ，开始徘徊在这块古老的中华大地上，树立新伦理、新道德， 走全盘西化道路的呼声响彻云霄。全盘西化的浩大声势，使讲授东方学的学者 们感到无形的压力和尴尬，他们拼命地固守传统，顽固地反对西化，成为与此 对立的一派。 正当国内一场东西文化的争战打得不可开交之时，在西方文化的发源地却 出现了 “ 东方文化救世论”的思潮。一战爆发后，造成了人类空前规模的相互 残杀，使得西方人对自己的文化产生了怀疑，不少人认为西方的物质文明拯救 不了人类的灵魂及精神创伤，需要东方的精神文明解救其弊。1 9 2 0年 3月， 梁启超以自己游历欧洲的亲身经历写下了 欧游心影录 ，耳闻目 睹了西方文 化的衰败情况。一些社会党人抱怨中国人家里有 “ 孔老墨三大圣这样的宝贝却 自己藏起来不分给他们” 。梁启超起初听到这些还以为人家是故意挖苦他，后 来才发现许多西方人着实怀抱着无限的忧虑，总觉得他们的物质文明是制造灾 难的种子，倒不如神秘的东方文明。梁启超于是大声疾呼:“ 我们可爱的青年 啊，立正，开步走! 大海对岸那边好几万万人，愁著物质文明破产，哀哀欲绝 的喊救命，等着你来起拔他哩。我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼 望你完成他的事业，正在拿他的精神来保佑你哩! ” 此时，梁漱溟身居文化中心的北京大学，作为一个好用 “ 心思”的人，他 因其独特的性格与人生经历，很快就跻身文化讨论的先锋行列。面对着中国文 化千年未有之大变局，大厄运，大危机，他保持着清醒的民族文化意识。他既 对中华传统文化慧命和儒家传统价值有着深切的体认，又有着开放的文化心 态。在国内动荡不安的局势和尽弃传统的呼声与西方 “ 东方救世论”的思潮形 成鲜明的对比的形势下，他清醒地意识到睡在传统文化的高枕上做梦痴想固然 不对，尽弃传统、盲目 仿效和追随西方化也只能是消极地应付。只有对自己的 文化有一个正确的认识，才可能解决一个民族生死存亡的重大问题。在梁漱溟 看来，中国文化甚或东方化是否真具有世界意义的问题，也就是它面对当今西 化大潮是否有必要保持下去以及对它自身而言将何以自 存的问题。“ 所以这东 方化废绝不废绝问题的真际就是问东方化能复兴不能复兴，能像西方化发展到 世界上去不能? ”而中国恰为东方化的中坚，基于此，梁认为复兴东方，复兴 中国只有重新为自己的文化说个明白。梁漱溟在一片西化声中反而获得了替进 退维谷的中国文化乃至东方化开辟出一条自我更新之路的理论勇气。 1 9 2 0年秋，梁漱溟开始作 东西文化及其哲学的演讲，1 9 2 1年整理出 版。 在这本书的序言中，他写道:“ 我又看著西洋人的可怜。他们当此物质的 疲弊，要想得到精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲 河北人学硕士学位论文 右突不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当引导他们于孔子一条路上来吗? 我又看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，粗恶的同善 社，以及到处流行种种怪秘的东西，东觅西求，都可见其人生的无着落，我不 应当导他们于至好至美的孔子路上来吗? 无论西洋人从来生活为狠琐狭劣，东 方人的荒谬糊涂，都一言以蔽之，可以说他们都未曾尝过人生的真味，我不应 当 把我看到的孔子人生贡献给他们吗! ” 门 他批评东西文化各家学说，而独发 挥孔子哲学，从文化渊源和人生哲学上对五四新文化运动进行了深沉的反思， 并指出世界未来将是中国文化的复兴。 东西文化及其哲学的出现，使 “ 五 四”前后己经趋于沉寂的东西文化论战又围绕对此书的评价而重新活跃起来， 而且也成了 1 9 2 3年 “ 科玄论战”的前奏。梁漱溟凭着一种对世界大势的敏锐 观察和历史使命的担当精神开始了他的文化哲学研究。 ( 二)哲学渊源 现代新儒家的一个基本观点，就是认为哲学乃是文化的核心，文化问题的 探索必须以哲学为基础，而哲学所提供的有关宇宙人生的总体认识，又必须体 现于各个不同的文化领域，这样才能与人和社会发生密切的关系。梁漱溟的文 化理论同样建立在他的哲学基础上。他的文化理论与人生哲学前后的发展变 化，归根结底是其哲学思想前后变化的结果。而在各种思潮泛滥的世纪之初， 对梁漱溟影响最大的是孔子的 “ 仁”学及在梁看来最能体现孔子真精神的王门 后学泰州学派的自然主义和西方柏格森的生命哲学。他将代表西方人本主义思 想的柏格森哲学与中国的传统儒学有机地结合，以西方生命派哲学来诊释他的 儒家学说，创造性地阐发了孔子的真精神( 仁) 。 他认为，孔子是中国文化的创造者和集大成者，在中国思想文化史上有至 高无上的地位。孔子从 易经中把握了宇宙不息、生命不止的实质，由此也 就把握了人生的实质。体现在人生哲学方面就是孔子的 “ 仁” 梁漱溟将 “ 直觉”等同于传统儒家的道德本体“ 仁” 。他说: “ 此敏锐 的直觉，就是孔子所谓仁。 ” “ 孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能， 在今日我们谓之直觉。 11 2 1 这种直觉就是 “ 天命之谓性，率性之谓道，就是宋 儒的合天理” 。体现在生活上就是不认定的态度，不算计，不用理智，是一种 本能的生命冲动。“ 孔家没有别的，就是顺着自然道理，顶活泼顶顺畅地去生 发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙 契合，使全宇宙充满了生意春光。 ” z 1 所谓 “ 天理”乃自己生命自 然变化流行 之理。有了对生命宇宙的这种认识之后，就会有快乐的生活，这种快乐就是生 趣盎然，天机活泼，无入而不自得的绝对快乐。与此相对的就是理智，即 “ 算 帐的生活” 。所谓不仁的人，不是别的，就是算帐的人。 就是 “ 著意” 、 “ 安排” 、 梁漱溟文化思想探析 “ 计虑”的人，不以生活之意味在生活，而把生活算作为别的事而生活的人。 梁认为遗憾的是，中国人所用之文化数千年来很少能采用孔子的真意，虽 然阳明心学，观照内心，归本直觉致良 知，但又忽于照看外边，只有其后 学泰州学派于孔家的人生态度，“ 颇可见矣” 泰州学派王良父子对梁漱溟的影响很大。他在 我的自学小史中回忆当 年由佛入儒是由于读了 东崖语录中的 “ 百虑为锢，血气靡宁”而产生的契 机。 “ 我曾经有一个时期致力过佛学，然后转到儒学。当初转入儒家，给我启 发最大，使我得门而入的是明儒王心斋先生，他最称颂自然，我便是山此而对 儒学的意思有所理会。 ” 4 泰州学派对梁漱溟的影响，最主要的是王良 父子有 关 “ 自然人性”的观点和 “ 人心本自乐”的人生态度。王良父子指出，良知之 体 “ 要之自然天则，不着人力安排， ”是 “ 现现成成，自自在在”的，修养的 功夫不能违背人的自 然本性，率性而行，纯任自 然。这样他们侧重从本能、自 然的角度来理解道德，提出 “ 天理者天然自有之理，才欲安排便是人欲， ” “ 凡 是计度、造作、着意、私心自用等就是人欲” 。5 正是泰州学派的这种自 然人 本主义的倾向，使梁漱溟得以摆脱佛家出世主义哲学的非人生倾向而较为顺利 地转向儒家学说。 对于泰州学派王氏父子的 “ 以乐为教” ，梁漱溟更是推崇备至。他不厌其 烦地引用王良的 乐学歌 : “ 人心本是乐，自 将私欲缚。私欲一萌芽，良知还 自 觉。一觉便消除，人心依自乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不 学不是乐，乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼，天下之乐，何 如此学，天下之学，何如此乐。 n 5 他希望人们对王良的人心本自 乐 “ 有所认 识，从而改换那求生活美满于外边的享受的路子，而回头认取自身活动上的乐 趣。 ”只有如此，才是 “ 真乐” ，绝对的乐，因为这种乐完全建筑在主观精神之 上，是超越一切物质的乐，是自得的，是不认定计算而致情志系于外，无所谓 得失，而生趣盎然，天真活泼，无入而不自得。这种绝对的乐与平常人走算计 的路，总要由手段取得目的的 “ 相对的乐”是完全不同的。 梁漱溟视 “ 绝对的乐”为孔子人生哲学的归宿，而泰州学派正是抓住了孔 学的这一真旨，这种 “ 绝对的乐”来自内心，来自本能，来 自不计算，不用理 智，是一种向内用力，反身而诚之内省，是从自 身的内心活动中寻求真乐。这 正是孔子的 “ 仁” ，也正是梁漱溟极为赞赏的 “ 乐天知命”的 “ 孔颜乐处” 。 梁漱溟在提到他转入儒家时，使他得门而入的王门后学自 然主义 “ 后来再 与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致。 ” 7 他最感兴趣的是生命派哲学，其主 要代表者为柏格森。他认为从泰州学派得来的 “ 意味精神”一经生命派哲学去 诊释、印证，感到其论理 “ 最痛快、透澈、聪明， 。 河北人学硕十学位论文 柏格森哲学的中心概念是生命奋进。他认为，“ 生命”是惟一的实体。这 一自我本体在时间中永远向前变化演进，此种变化的状态即 “ 绵延” 。这种哲 学有两个要点: ( 1 ) 作为宇宙是绝对永恒，无内外之分，融万物于一体，本质是绵延。 ( 2 ) 从方法论上，强调以主体契入客体，主张通过返心内求，去直接体认 宇宙的本质绵延。 梁漱溟十分重视柏格森哲学的方法论。他认为，柏氏的方法直觉和孔 子的 “ 仁”不谋而合。柏格森认为既然宇宙本体是变动的，那么，要把握这个 流动的本体，就不能用静观的理智，而必须借助于 “ 直觉” 。梁漱溟巧妙地将 柏氏哲学中“ 直觉” 的思想吸收进自己的思想体系中， 将其与中国传统的综合、 浑括地把握对象的认识方法相结合，认为中国传统儒学强调的就是柏格森直觉 的方法，这也是他把孔子的 “ 仁”解释为 “ 直觉”的诱因。他将西方的求知方 法即 “ 理智”的方法，与印度的求知方法 “ 现量”抽取出来，最终形成了与他 的三种文化类型相对应的求知方法:理智、直觉、现量。关于 “ 现量”本文将 在第二部分中加以说明。 按照梁漱溟的理解，理智把对象视为呆静的东西，直觉把握的是动的生命 本体。 梁漱溟将柏格森直觉的方法与中国传统哲学的方法等同起来。 宋儒的“ 天 理流行” 、“ 万物化生” ， 易传中的 “ 生生之谓易”和泰州学派的 “ 天理者天 然自 有之理” ，正是柏格森的 “ 生命冲动” 。实际上，就在梁漱溟以柏格森的哲 学来连释儒家思想，以其作为他从泰州学派那儿得来的精神的哲学依据，并同 时接受柏格森直觉的整体性和对于生命本身的直透能力等思想时，他是以儒家 思想或者以泰州学派的思想来领会和接纳的。这样，以柏格森印证泰州学派， 又以泰州学派来领悟柏格森，所以，对于直觉、理智、生命等的理解既不完全 属于泰州学派，也不完全属于柏格森的思想，而成了梁漱溟自己的东西。 直觉本来是柏格森提出来的非理智的、整体地把握宇宙本体的方法，理智 是柏格森用来概括西方传统哲学用概念、逻辑推理来把握本质的方法，而梁把 他们和中国传统哲学中的 “ 天理” “ 仁”和 “ 人欲”结合了起来，通过这 两个概念来概括中西方不同的认知方式，给自己的中西文化分殊说确定了哲学 基础。 ( 三)心路历程 梁漱溟在 自 述中这样叙述自己的思想发展历程:“ 关于我的人生思想 之转变或者哲学的变化，可分为三期，第一时期为实用主义时期，从十四、五 岁起至十九岁止，以受先父之影响为多。第二时期即为上文所讲之出世思想归 入佛家，从二十岁起至二十八、九岁止。在此时期中一心想出家做和尚。第三 梁漱溟文化思想探析 时期由佛家思想转入儒家思想，从二十八、九岁以后，即发表 东西文化及其 哲学一书之际。 ”阁有意思的是，他自己的这三期思想，恰巧与他后来所建 构的世界文化三路向说相合。早期的 “ 实用主义”功利思想，属西洋文化;归 心佛法谓为印度文化;第三时期转入儒家即为回归中国文化的意思。只不过世 界文化三路向的终结是印度的佛教，而梁漱溟的最后归宿则是儒家。其实，在 梁漱溟的思想发展历程中，他所说的实用主义倾向，仅是他早年很短一段时期 的认识。他从其父那里继承来的，是明清实学的经世致用传统，不可能是西方 文化的精神。另外，在他的思想体系中，儒学和佛学的关系亦十分复杂，这个 问题不是能用一个时期转到另一个时期这样简单的处理就可以解释清楚的。 1 . 早期人生观功利主义和实用主义 梁漱溟在 我的自学小史中，曾介绍过自己早期思想的性质:“ 我很早 就有我的人生思想。约十四岁光景，我胸中已有了一价值标准，时时评判一切 人和一切事。这就是凡事看它于人有没有好处和其好处的大小。假如于群于己 都没有好处，就是一件要不得的事了。掉转来，若于群于己都有顶大的好处， 便属于天下第一等事。以此衡量一切并解释一切，似乎无往不通。此时于 西洋之 乐利主义 、 最大多数幸福 、 实用主义 、 工具主义等等，尚无 所闻。都是不期而然，恰与西洋这些功利派思想相近。 ”19 梁漱溟认为这种实用主义、功利主义的思想是来自父亲梁济的影响。“ 这 思想，显然是受先父的启发。他相信中国积弱全为念书人专务虚文，与事 实隔得太远之所误。因此平素最看不起做诗词做文章的人，而标出 务实二 字为讨论任何问题之一贯的主张。务实之 实 ，自然不免要以 实用 、 实 利 为其主要涵义。 ” 1 10 7 可以说梁漱溟的父亲给予他的影响， 最重要的就是对 社会的使命感、责任感。不难看出，梁济的思想，完全是晚清儒家思想中经世 致用思想的体现，正是这种思想，影响到梁漱溟早期的行为。 1 9 0 6年，梁漱溟先是在民主共和与君主立宪的争论中，站在了资产阶级 立宪派一边，然而，当历史进入 1 9 1 1年后，梁漱溟的政治立场发生了急剧的 变化，他放弃了原来君主立宪的主张，而站到了反清革命的队伍里。其转变的 根本原因，是他对清政府立宪的彻底失望。不久，辛亥革命爆发，梁漱溟加入 了 “ 京津同盟会” ，并剪去了长辫，以示与清廷决裂。 辛亥革命虽然推翻了清王朝，但革命的果实落到了少数军阀之手。走马灯 式的政府权力更迭，使中国社会现实变得更加黑暗。于是，梁漱溟陷入深深的 困惑之中。他的社会理想己成泡影，功利价值观念不足以裁定评判纷乱复杂的 社会现实， 所闻所见尽是丑恶的政治现象， 作为一个刚刚步入社会的热血青年， 在苦闷和失望中， 梁漱溟的精神世界出现了严重的危机。 他回忆说:“ 对于 革 河北大学硕十学位论文 命 、 政治 、 伟大人物皆有 不过如此之感。有些下流行径、鄙俗 心理、以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在学校所遇不到，此时却看见 了;颇引起我对于人生感到厌倦和憎恶。 ”l i f 这种 “ 厌倦和憎恶” ，使梁漱溟 于1 9 1 2 年两次企图自 杀。也促使他对人生问题进行更深的思考。 何谓苦，何谓乐? 苦乐又是怎样产生的? 经过 “ 反复思索” ，他发现 “ 苦乐 不在外境” ，而在主观，在于人的 “ 欲望” 。乐是相对的，苦才是绝对的。而清 除痛苦的根本方法就是从欲望中解脱出来。于是，他思想出现了很大的变化， 那就是转向佛学。 2 . 归心佛法 梁漱溟在 自述早年思想之再转再变中写道:“ 一切问题原都出自人类 生命本身而不在外面;但人们却总向外面去求解决。这实在是最普遍最根本的 错误! 放望来看，有谁能见到此呢? 恐怕只有佛家了。 ” 1 9 1 3年，梁漱溟辞去 民国报记者之职，回到家中，潜心于佛学，过 起了隐居生活。他沉溺佛教的偏执态度，即在行动上表现为拒绝结婚，怀抱出 家为僧之念，他不吃肉，不喝酒，衣着检朴。其间，他自学佛家书籍，特别是 研究唯识学。 梁漱溟在研究佛书的同时，开始撰写和发表有关佛学的论著。1 9 1 6年发 表在 东方杂志上的 究元决疑论使他一举成名。此文标志着梁漱溟以佛 学为根本进行人格整合的起点，也标志着他下一阶段思想的开端。 究元决疑 论全文分为两部分，第一部分是 “ 佛学如实论” ，论证佛性真如，探讨宇宙 本体所谓 “ 究元第一” :第二部分是 “ 佛学方便论” ，讨论的是 “ 幻象假有”即 现象界的问题，所谓 “ 决疑第二” 。前者是出世的问题，后者是入世的问题。 正是用佛学的真无幻有将他佛学出世观与儒家使命感的入世精神相整合，梁漱 溟度过了自己的精神危机，最终 “ 回到世间来” 。但是佛学作为他的宗教却永 远留在他的心灵深处。 在 究元决疑论的第一部分，梁漱溟论证了宇宙本体清静本然，没有定 性，世界的一切现象都是空无的，进而得出只有佛教才 “ 拨云雾而见青天，舍 释迎之教其谁能? ”的结论。文章的第二部分 “ 决疑” ，探讨的是人生问题。在 他看来，人生只有两条路可走，他谓之 “ 两义” ，即 “ 一者出世间义，一者顺 世间义。 ”出世间义就是归于佛家的出世主义，根除七情六欲，与世隔绝，从 事精神的自我铸造。顺世间义则是追求与外在世界的通常准则相一致的世俗生 活。他指出，这两条路，虽然任人选择，能择第一条进路最好。这样就没有那 么多烦恼，但 “ 然则今之随顺世间促进进化者，亦所以促佛法之成功，亦未有 违反耳。 ”人们如能时常抑制自己的欲望， “ 虽住世间亦得安稳而住。 ” 梁漱溟文化思想探析 究元决疑论是梁漱溟早期思想的总结，是他为文化转型期的人们寻找 的精神家园。在这篇文章中， 涉及到了西方、中国、印度三种思想文化的特点， 其文化三路向说己呼之欲出。另外，此文在推崇佛学出世的同时，又提出 “ 顺 世间义”也是人生进路之一，为梁 “ 弃佛回儒”埋下伏笔。但是，他提出 “ 顺 世间义”是人生进路，其最终目的却是实现 “ 成佛大愿。 ”可见，梁漱溟的一 生其思想确实是 “ 亦佛亦儒” ，难怪有人称其为 “ 佛光烛照下的一代儒家” 。 1 9 1 6年底，梁漱溟因 究元决疑论被蔡元培发现并请到北大讲授印度 哲学，由于当时他正任北洋政府司法总长张耀曾的秘书，直到 1 9 1 7 年 1 0 月， 才正式去北大任教，而这位北大哲学门讲师年仅2 4 岁。 3 . 弃佛归儒 梁漱溟在北大期间，他的思想又发生一次重大变化，从 “ 古印度人的出世 思想”转归到了 “ 中国的儒家思想” ，成为2 0 世纪中国最著名的文化保守主义 者。他晚年回忆道: 1 9 1 7 - 1 9 2 4年，我在北京大学任教。这七年，一是改变 了我信佛学，一心想出家的生活道路;二是一面教书，一面自学、研究、在学 识上成熟了，开始具备了自己独有的见解。 ” 1 2 1 梁漱溟由佛归儒的思想转变，据他自己解释，除了泰州学派的影响之外， 还是由于他读 论语的结果， “ 全部 论语通体未现一 “ 苦”字，相反地， 劈头就出现悦乐字样，其后乐之一字随在而见，语气自 然，神情和易，楼指难 计其数，不能不引起我的思寻研味，卒之，纠正了过去对人生某些错误看法， 而逐渐有其正确认识。 ” l3 实际上，梁漱溟归宗儒家的真正原因还应从当时中国的社会危机和思想危 机中去寻找。 他说过， 中国问题和人生问题是他不断探求的两大问题， 他的“ 由 佛入儒”实是由 “ 实际问题逼出来”的。他在潜心佛法的同时，并没有也不可 能完全忘情于社会，他在自述中写道:“ 我二十岁至二十四岁期间，即不欲升 学，谢绝一切，闭门不出，一心归向佛家，终日看佛书。在此时期内自己仍然 关心中国问题，不肯放松，不肯不用心思。 ” 1 9 1 7年夏秋之际，梁漱溟南游。此间，正值南北军阀混战。他亲身目睹 了军阀混战给人民造成生命和财产的损失。他匆忙赶回北京，写了 吾曹不出 如苍生何的动员文章广为散发。指出，政局败坏，人民遭受涂炭，原因就在 于像自己这样的 “ 好人”或潜心佛门，或逍遥山林，未能承担起 “ 君子”的社 会职责。只有 “ 吾曹之兴起” ，才能动员全国舆论，迫使军阀停战。而 “ 兴起” 必须要抛弃佛法，转归到儒家思想上来。只有这样才能达到 “ 齐家、治国、平 天下”的目的。 1 9 1 8 年1 1 月1 0日，其父梁济于6 0 岁生日 之际，在北平城北的积水潭投 河北大学硕十学位论文 水自尽。他在遗书中讲述 自己自杀的原因时，称 自己是 “ 殉清朝而死” 。实际 上，梁济并不是一个保守守旧之人，与其说他为殉清而死，倒不如说他是对民 风日下， 民德败坏的痛心疾首， 希望以死来唤起人们对传统道德的信仰与热情。 父亲自杀对梁漱溟触动很大。他既是 “ 问题”中人，其父的悲剧自然成为 他生活实践遭遇到的 “ 问题” ，对此问题的沉思使他对人类社会和人自身的问 题又有了更透彻的了解。 他在反省自己种种“ 不孝” 行为的同时， 也流露出“ 弃 佛归儒”之意。 梁漱溟在北大期间，正是 “ 新文化运动”崛起之时，面对 “ 全盘西化”咄 咄逼人的态势和旧派软弱无力的反抗，梁漱溟感到问题的严重性，立志求解决 的道路。这一 “ 解决的道路”就是舍去做佛徒的心意，来做孔家的态度。他指 出: “ 一出房门，看见街上的情形，会到朋友，听见各处的情形，在在触动了 我， 研究文化的结论，让我不能不愤然地反对佛教生活的流行。 ” 1 5 1 梁漱溟决意放弃出家之念后，于 1 9 2 0年秋天进行 东西文化及其哲学 的讲演。第二年冬天结婚， “ 庙见，率新妇拜公遗像而哭。 ”至此，他在思想及 行动上正式归宗儒家。梁漱溟这位 2 0世纪中国最著名的文化保守主义者和现 代新儒家的 “ 开启者” ，从此开始活跃于中国现代思想文化的舞台上。 梁漱溟在思想上走向成熟、北大教授指日可待之时，毅然辞去教席之职， 于 1 9 2 4年离开北大，前往山东曹州来实践自己在 东西文化及其哲学中形 成的新儒家思想。这与他一生都 “ 喜欢行动而不甘心于空谈”有直接的关系。 后来几经磨难，又在河南、山东从事乡村建设实践;同时完成了 中国民族自 救运动之最后觉悟 乡村建设理论 。他从文化角度来阐发乡建的意义。认为 由于中国历史文化的特殊性，只有 “ 村治”或 “ 乡村建设”才能解决中国的现 实问 题。中国文化的根本出路不在向西方学习，而在 “ 认取自 家精神，寻取自 家的路走” 。他的思想相对于五四时期更趋保守。 2 0年代一3 0年代的梁漱溟，是在摸索中实践自己的新儒学思想，即建设 一种新的社会组织结构，扭转文化失调的局面。具体地说，就是根据中国社会 伦理本位的特点，在伦理情谊的基础上，引进西方的团体组织和科学技术，使 中国乡村的组织结构实现整合与调剂。他的办学、讲学、乡村建设的实践是其 东西文化及其哲学中的理论问题的具体化。1 9 3 7年中日战争全面爆发。 不久，山东沦陷，梁漱溟的乡村建设运动被迫停止。 4 . 新儒学思想的成熟 1 9 4 2年，梁漱溟一边参与抗战救亡，一边写作 中国文化要义一书， 时断时续，于 1 9 4 9 年完稿。这本书与 东西文化及其哲学 中国民族自 救运 动之最后觉悟和 乡村建设理论在思想上是 “ 一脉衍来”的。他写此书的 梁漱溟文化思想探析 目的，是为了 “ 认识旧中国，建设新中国” 。在这本书里，梁漱溟详细分析了 中西文化差别的原因及特征。指出中国是 “ 文化早熟，理性早启”的国家，所 以，中国的伟大，只是 “ 理性”的伟大，而中国的欠缺，也正是 “ 理性早启， 文化早熟”造成了民主与科学的不发达。在这本书里，梁漱溟用 “ 理性”代替 了他在 东西文化及其哲学中的 “ 直觉”一词，并将 “ 理性”作为人之所以 为人的本质，从而构筑了他的中西文化分途论的心理学基础。 1 9 8 4年出版的 人心与人生是解放后梁漱溟公开出 版的惟一一部学术 著作。他写作 人心与人生一书的想法己久，早在 东西文化及其哲学出 版后两年，他就认识到此书中的一些错误。“ 没有把孔子的心理学认清，而滥 以时下盛谈本能一派的心理学为依据，去解释孔学上的观念和道理，因此就通 盘皆错。 ” 16 1 人心与人生一书的意义就在于从文化心理学的高度对其一生 的文化研究作了理论总结。该书的主要内容是构建他的文化心理学体系，提出 “ 以理性为体， 本能、 理智为用” 的重要命题。 作为梁漱溟的最后一部代表作， 该书堪称他文化思想的结晶，也是他在探求人生问题和中国问题过程中所作的 最后一次努力，表现了一位老知识分子对中国传统文化和中国社会历史的强烈 使命感。1 9 7 6年，梁漱溟在致学生的信中谈到此书完成后的心理: “ 盖我要写 的书都写出了，此生负担的历史使命大致完成，我固可去矣。 ”可见其于该书 用足了心力。 梁漱溟的思想开创了以阐扬孔子宋明儒学的道德理性为己任的现代新 儒家学派，它融儒家心学与西方生命派哲学思想为一炉，在中国现代思想史上 占据重要的地位。研究评价其文化保守主义理论，对于研究中国文化现代化之 路具有重要的理论意义。 二、文化思想 梁漱溟的文化思想分为三部分。三大路向说，是他的文化哲学，集中反映 在 东西文化及其哲学中，该书奠定了现代新儒家文化哲学的基础;从社会 学角度对中西文化进行分析并指出中国文化是 “ 理性早启、文化早熟” ，是他 的文化社会学，其思想主要体现在4 0 年代末出版的 中国文化要义一书中， 该书对中国传统文化进行了全面的总结;阐述 “ 理性”为体， “ 本能” 、“ 理智” 为用，是他的文化心理学，其思想在 中国文化要义和 1 9 8 4年出版的 人 心与人生中体现。梁漱溟的文化思想跨越了将近半个世纪的历史时期，前后 既有逻辑贯通关系，又有一些重要的改变。 ( 一)文化哲学 河北大学硕十学位论文 梁漱溟的文化哲学讨论了三个问题:文化的起源与类型;三种文化类型的 比较;人类文化的发展趋势预测。意欲、直觉和理智是贯穿其间的三个哲学范 畴。 1 . 意欲与 “ 文化三路向”说 文化是什么? 在 东西文化及其哲学中，梁漱溟以意欲求满足的方式来 论述文化。他提出:“ 你且看文化是什么东西呢? 不过是那一民族生活的样法罢 了。生活又是什么昵? 生活就是没尽的意欲此所谓 意欲与叔本华所谓 意欲略相近，和那不断的满足不满足罢了。通是个民族通是个生活， 何以他那表现出来的生活样法成了两异的彩色? 不过是他那为生活样法最初本 因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文 化的根本或源泉，你只要去看文化的根源的意欲，这家的方向如何与他家的不 同。你要去寻这方面怎样不同，你只要从他己知的特异采色推他那原出发点， 不难一目了然。 11 u 7 可见， 在梁漱溟看来， 意欲的性质及其满足程度的不同影响了生活的样法， 即文化。那么，他的意欲又是什么呢? 梁漱溟利用佛教唯识学来解释他的生活和意欲观。他认为:生活就是 “ 在 某范围内的 事的相续 。这个事是什么? 照我们的意思，一问一答即唯识家所 谓一 见分” ，一 相分 是为一 事 。一 事一 事又一 事一 一 如此涌现不已，是为 相续 。 ” l181 这种 “ 事的相续”是人们不断探问或追求 的结果。探求的工具就是眼、耳、鼻、舌、身、意;在这些工具背后， “ 则有 为此等工具所自 产出而操之以事寻问者，我们叫他大潜力，或大要求、或大意 欲没尽的意欲” “ 性 活就是 “ 大意欲”对于 “ 殆成定局之宇宙”的努力， “ 殆成定局的宇宙” 不仅包括真异熟果( 物质世界) ， 而且还包括其他的有情( 他 心) 和宇宙的因果法则，梁漱溟把它们称为 “ 前此的我”或 “ 己成的我” ，意欲 则是 “ 现在的我” 。生活就是 “ 现在的我”对于 “ 前此的我”的一种努力奋斗。 对于 “ 前此的我”一一物质世界、他心和因果必然法则，“ 现在的我”所作奋 斗得到的结果是不同的。 于是，从意欲的可能满足状况着眼，梁漱溟提出了人生的三种问题: “ ( 一) 可满足者:此即对于物质世界“ 已成的我”之奋斗;这时 只有知识力量来不及的时候暂不能满足，而本是可以解决的问题。” “ ( 二) 满足与否不可定者:如我意欲向前要求时为碍的在有情的 他心 ， 这全在我的宇宙范围之外，能予我满足与否是没有把握的。” “ ( 三) 绝对不能满足者，此即必须遵循的因果必至之势，是完全无法可想 的。譬如生活要求永远不死” 2 u 梁漱溟文化思想探析 由于要解决人生的这三大问题，就出现了三种不同人生态度及解决方法， 即 “ 生活的样法” : 一是本来的路向。“ 遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是 改 造局面， 使其可以 满足我 们的要 求。 ” 2 1 ) 在 朝话里梁漱溟把这种人生态度称为 “ 逐求” ， “ 能够彻底做到家，发 挥至最高点者，即为近代之西洋人。他们纯为向外用力，两眼直向前看，逐求 于物质享受，其征服自然之威力实甚伟大，最值得令人拍掌称赞。他们并且能 将此第一种人生 态 度理智 化， 使之 成为一 套 理论 哲学。 ， 2 2 二是遇到问题不去要求解决的意欲调和法。“ 他并不想奋斗的改造局面， 而是回想的随遇而安。 他所持应付问题的方法， 只是自己 意欲的调和罢了。 11 2 8 这种调和也就是孔子的平衡、持中的人生态度，其生活的样法就是不走单 的路，而走双的路。 “ ( 一) 似可说是由乎内的， 一任直觉的， 直对前境的，自 然流行而求中的， 只是一往的; ( 二) 似可说是兼顾外的，兼用理智的，离开前境的，有所拣择而求中的， 一 往 一 返 的 。 ， 2 4 梁漱溟后来又用“ 郑重” 来解释这种调和， 即自觉地听其生命之自然流行， 求其自然合理。“ 其一，为不反对自己对向外用力;其二，为回头看自家 时 向内用力。 r 2 5 发挥得最到家的，是中国的儒家，就是教人 “ 自 觉的尽 力 量 去 生 活 ，。 26 三是取消问题或要求的方法。“ 走这条路的人，其解决问题的方法与前两 条路都不同。遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。凡对于种种欲望 都持 禁 欲态度