黄执中辩论讲义整理.doc

關於辯證思考的小遊戲常提到辯證這個詞試著用最簡單（卻未必最正確）的方法解釋一次。要指出一個概念是什麼，有兩種途徑：論證與辯證。論證，是想直接界定出這個概念是什麼。好比，你問什麼是愛？論證者會翻開哥林多前書第13章，然後告訴你：喔，愛就是恆久忍耐、有恩慈，愛就是不嫉妒、不自誇、不張狂。辯證，則是想強調這個概念不是什麼。藉由否定極端，來表達其範圍何在。好比，你問什麼是愛？辯證者會想：忍耐，或許是愛。而愛又未必是忍耐恆久的忍耐，會讓人分不清那究竟是懦弱、寵溺、習慣，抑或是自我犧牲的快感。當然，完全不忍耐，一定不是愛。至於不嫉妒，或許是愛。而愛又未必是不嫉妒因為不嫉妒、不欲求、不期盼，不為可能的失去或佔有而悲喜。這種愛，太怪。當然，滿懷嫉妒，不是愛。辯證者不能明確地告訴你什麼是愛。但他知道，處於忍耐與不忍耐、嫉妒與不嫉妒的兩端間，才是愛。論證，是建構的。論證者努力描繪世間各項概念的具體形貌。面對灰色地帶，則儘量用更細膩更明確的描述與規範，加以補充或排除。什麼是愛？什麼是人？什麼是猥褻？什麼是桌椅？論證者眼中的世界，是清晰的、有邊界的、可描述並定義其形狀的。辯證，是解構的。辯證者以白責黑、以黑攻白，努力嘗試世間各項概念的延伸極限。而那片灰色地帶，則恰恰是其奮力推開兩端後的工作成果。什麼是愛？什麼是人？什麼是猥褻？什麼是桌椅？辯證者眼中的世界，是要靠你從黑白間揣摩，才能觀察出大致範圍的。兩種途徑，沒啥對錯好壞：世間混沌，得有個成法，因此人試著論證；然凡論證，必然有錯的可能，奇正相激，便生辯證；辯證一出，界線泯滅，又復混沌待覓規矩時，還是得靠論證。至此，概念簡介完畢。以下，要教大家一個我自己常玩的辯證小遊戲。方法很簡單：隨便找個標的，先舉出它的優點，然後試著從這個優點的極端切入，去發展它的缺點。最後要在兩端之間，如槓桿般的呈現出一個辯證點。例如，數位相片的好處是：相片永遠不會泛黃。但同時，數位相片的壞處是：相片永遠不會泛黃。又例如，伴侶的好處是：傷心的時候，會有人你在身邊。但同時，伴侶的壞處是：傷心的時候，還有人在你身邊。不朽與可朽間，我們可以切出一套辯證的觀點。不朽，讓存在變得永恆；可朽，讓存在變得珍貴。永恆，就不珍貴；珍貴，因不永恆此觀點兩端，優缺點互換。陪伴與孤獨間，也可以切出一套辯證的觀點。陪伴，宣洩了你的痛苦；孤獨，深刻了你的痛苦。宣洩，就不深刻；深刻，因不宣洩此觀點兩端，優缺點互換。玩的時候，注意得像前述，切出了辯證點才算數。光掰些好壞處，只是應付。看事情，切辯證，產論述，十餘年來，習慣成自然。關於對立成因的小遊戲在南京，曾聽周玄毅談起一則趣事。說是見到新聞報導，有學生因感情問題跳樓自殺，旁人嘆道：唉，果然還是青少年的心理素質比較差，一點小事就尋死尋活的你看年紀大一點的人，就很少會這樣。聽完，玄毅笑駁：你講反了，才不是什麼青少年心理素質差。而是那些情緒特別脆弱，動輒尋死尋活的人由於年紀輕輕就跳樓，根本活不到老年啊！而現在活下來的成年人，都是少年時失戀不會跳樓的等年紀再大一點後，他失戀跑去自殺的機率當然更低。語畢，眾大樂。周帥露的這一手，有個名堂，叫提出對立成因。對立成因這個詞，聽起來嚴肅，但意思簡單的不得了：就是在推測某項因果關係時，同樣的結果（青少年自殺多），除了原本推測的成因（是因為青少年心理素質差），往往還有其他不同的可能性（或是因為心理素質差的人活不到老）。這些不同的解讀方式，就稱為對立成因。再舉例：我常會在報紙上看到某些像男生不斷看著女生胸部，可以讓壽命延長四、五年這類十分詭異的研究結論（常得歸罪於記者們的斷章取義）。但印象最深的，卻是一篇性愛，能夠讓你顯得更年輕，內文表示皇家愛丁堡醫院證明：每週有三次性行為以上的男女，比起每週平均兩次的人，外表年輕十歲。性行為越頻繁，能讓人外表越年輕？好吧，或許有可能。但同樣的證據，我們亦可認為：是因為外表看起來越年輕的人，發生性行為的機會越頻繁。一樣合理，不是嗎？或著：性行為頻繁，代表身體狀況好，身體好的人，外表當然較年輕。聽起來不壞，對吧？甚至：外表較年輕的人，身體狀況好，所以才能負荷較頻繁的性行為。也說的通，是不是？因此，除非這個研究能排除其他成因，否則它的結論，就是有問題的。又像前幾天這則報導：多運動 薪水高 美國一項研究給運動又找了個好理由，常運動的人，薪水比較多。克里夫蘭大學柯斯堤博士分析了一萬兩千人的運動和薪水之間的關係。結果發現，一個星期游泳、舉重或慢跑的人，薪水比不運動的人高百分之六到百分之九。柯斯堤說，常運動的人不但身體較好，也比較耐操，所以，老闆願意委以重任。他說，即使是像走路這樣的輕鬆運動，也能帶來較多的薪水。分析了運動和薪水之間的關係後，發現常運動的人薪水高，故認為運動會帶來較多薪水這個結論，是唯一可能的解釋嗎？會不會有另一種解讀：是由於待遇低的工作，工作時間長，休假也少，才使得他們沒空去游泳、舉重或慢跑呢？會不會有再一種解讀：是由於待遇低的職務，多半是體力活，因此閒暇時，根本沒必要像那些白領，去游泳、舉重或慢跑呢？所以，若沒有進一步證據來排除其他可能，則光憑眼前的資訊，這結論是不可靠的。懂了嗎？對立成因的意義在於我不是說你錯，但在排除其他假設前，你無法證明你是對的！學辯論，這是非常重要的觀念武器。最後，介紹一個關於對立成因的小遊戲，很適合帶學弟妹在社團課玩。一、找一篇企圖論證因果關係的文章（報導、說帖或申論稿）。義大利學者發表了重度吸菸者與勃起功能障礙關聯性，自1999年1月到2002年12月，共搜集了860名18到44歲勃起功能障礙患者進行分析。結果發現共有62.8%的病患曾經或仍有抽菸的習慣，若以平均每天抽超過廿支菸的重度吸菸者來算的話，其中有337人即39.2的勃起功能障礙病患是重度吸菸者，相較於義大利一般族群重度吸菸者的比率4%，勃起功能障礙病患是重度吸菸者的比率約是一般人的十倍，顯示出吸菸對性功能障礙的影響。二、就該文所提出的因果，試著找出其他可能性。三、回頭想想，對方應該要補足什麼樣的證據，才能排除我們的假設？一來一回間，會發現想證明一件事，真的好難。練久了，拆資料，變很強。價值辯論中的比較 之一與之間的比較這是價值性辯論中，最常出現的一種題型。像現代社會男生更累女生更累、企業用人應以才為先以德為先或愛人比被愛被愛比愛人更幸福等，皆屬此類。既然要辯論比較，則可見被比較的兩者間，並不存在同一個衡量標準（我們不會去辯論一公斤與十公斤孰重）。而如何在事實上不存在共通比較標準的情況下，選擇某一標準，並讓此一標準從其他可以得出不同結論的標準中脫穎而出是一門藝術。什麼藝術？受身的藝術！因為在不同情況下，與，坦白說，本來就各有各重要（否則大家就甭辯了）。所以任何比較標準，無論你再怎麼堅守，必然都會有例外，都會有其難以自圓其說之處。當例外出現時，該怎麼接招，怎麼化解，是架構的大核心。對此，馬來西亞的隊伍，習慣以攻代守；大陸隊伍，習慣以走（走位）代守；台灣隊伍，習慣以受代守這是近年觀察，往後不敢定論。先看看孟子怎麼處理這種攻防。任人有問屋廬子曰：禮與食孰重？任國有個人問屋廬子（名連，孟子的弟子）：禮節和吃飯哪樣重要？曰：禮重。屋廬子說：禮節重要。色與禮孰重？那人又問：娶妻和禮節哪樣重要？曰：禮重。回答說：禮節重要。曰：以禮食，則飢而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎？那人再問：萬一按照禮節去吃飯，就會吃不到飯而餓死；但不按照禮節，反而吃的到飯，那這時候，也一定要按照禮節行事嗎？如果按照禮節（親迎禮）娶親，就會娶不到妻子；不按照禮節，反而娶的到妻子，那這時候，也一定要按照禮節行事嗎？屋廬子不能對，明日之鄒以告孟子。屋廬子不能回答，第二天就到鄒國去，把問題告訴給孟子。孟子曰：於答是也何有？不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高於岑樓。金重於羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？孟子說：回答這個問題有什麼困難呢？不度量原來基礎的高低，只比較它們的末端，那麼寸把長的木塊也能使它高過高樓的尖頂（指在樓上舉木）。金屬比羽毛重，難道是就一隻金屬帶鉤和一車子羽毛相比來說的嗎？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？拿吃飯或餓死這種程度的問題與禮節的細小方面相比，何止是吃飯重要？拿娶妻或孤老這種程度的問題與禮節的細小方面相比，又何止是娶妻重要？往應之曰，紾兄之臂而奪之食，則得食，不紾，則不得食，則將紾之乎？踰東家墻而摟其處子，則得妻，不摟，則不得妻，則將摟之乎？孟子告子章句下你去這樣回答他：扭住哥哥的手臂搶奪他的食物，就能得到飯吃；不扭就得不到飯吃，那麼就該扭他嗎？翻過東邊人家的牆頭，侵犯那家的閨女，就能得到妻子；不去侵犯，就得不到妻子，那麼就該去侵犯嗎？在前述攻防中，孟子提出一個觀念那就是衡量事物的輕重，得看它的本質，至於外在的後果，則不過是本質對其周遭影響的延伸。想用延伸後的影響當標準，來比較本質的輕重，就像用影子的長短來計算高矮一樣，都是沒有意義的。而話雖如此，請注意，孟子後來回敬對手的那段踰東家墻而摟其處子，事實上，也依然是另一種對己方比較有利的後果作為辯論中的一種拆解，互擲例子，無非是頂著場面，好不落下風。並不足以解釋為什麼禮會比色更重要。那麼，在孟子的架構中，禮之所以重於食色的本質，究竟為何呢？孟子見梁惠王。王曰：叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？孟子拜見梁惠王。梁惠王說：老先生，你不遠千里而來，一定是有什麽對我的國家有利的高見吧？ 孟子對曰：王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國？大夫曰何以利吾家？士庶人曰何以利吾身？上下交征利而國危矣。孟子回答說：大王何必說利呢？只要說仁義就行了。大王說怎樣使我的國家有利？大夫說怎樣使我的家庭有利？一般人士和老百姓說怎樣使我自己有利？結果是上上下下互相爭奪利益，國家就危險了啊！萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。在一個擁有萬輛兵車的國家裏，殺害它國君的人，一定是擁有千輛兵車的大夫；在一個擁有千輛兵車的國家裏，殺害它國君的人，一定是擁有百輛兵車的大夫。 萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。這些大夫能夠在萬輛兵車的國家中擁有千輛，在千輛兵車的國家中擁有百輛，所擁有的不能說是不多了。但如果把義放在後而把利擺在前，則他們不奪得國君的地位是永遠不會滿足的。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？孟子梁惠王章句上反過來說，從來沒有講仁的人卻拋棄父母的，從來也沒有講義的人卻不顧君王的。所以，大王只說仁義就行了，何必說利呢？禮與食色間，何者更重要？孟子的切入點，就切在苟為後義而先利，不奪不饜上。這句話的妙處，在於它將禮與食色間，區分成了若不能以禮而求食色，便只能以奪而得食色。對孟子來說，禮，乃是仁義這個精神概念的條文化與強制化，它不僅是行為準則，更是一種對人欲的外鑠性抑制因此，有沒有人會覺得禮不重要？當然有。但這種人，無他，都是強者，都是有自信能奪到好東西的人！ 這，就是孟子的受身。就是他老人家化解一切例外的大核心。有了這套受身，辯論就好打了：高打，我們可以進，去罵強者可奪，當然覺得禮是拘束。低打，我們可以退，去說禮為克欲，當然得反點人性。要超越，我們可以跳視野，去講守禮不為求食色，而是為了世間有人求不得食色要合理，我們還可以退，去談禮生於仁義，故既有規範，亦有例外。淳于髠曰：男女授受不親，禮與？淳于髡（齊之辯士）問：男女間不親手遞接東西，這是禮的規定嗎？孟子曰：禮也。孟子說：是的。曰：嫂溺則援之以手乎？淳于髡又問：那如果嫂嫂掉進了水裏，小叔應該用手去拉她嗎？ 曰：嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。孟子離婁章句上孟子說：嫂嫂掉進水裏而不去拉她一把，這就是禽獸了。男女間不親手遞接東西，這是禮的規定；嫂嫂掉在水裏，小叔用手去拉，這是權變！價值辯論中的比較 之二現代社會中，男人的累和女人的累，何者更勞累？愛情裡，愛人跟被愛，何者更幸福？對企業來說，才與德，何者更重要？剛開始接觸價值辯論時，思考這種問題，常會逼的我想罵髒話。因為身為正常人，我們作取捨，用的都是一套相對（而非絕對）標準只有偏執狂，才會有所謂的最適當。就像聽音樂，如果你覺得聲音太吵，就會把音量調小，覺得聽不清楚，就會把音量增大。每次調整音量時，該小該大，看的是背景，求的是平衡，沒有哪個標準，會是固定的。從聽音樂、選衣服、比美醜到分好壞，生活中，種種需要取捨的微調太多、太複雜。所以憑感覺、看情況，乃是一種大腦在下判斷時的省力裝置除了那些對建立思維標準有偏執的哲學家，大多時候，我們不可能也沒必要去對抗這套裝置。在價值爭議中，通常，我們只能利用這套裝置。這就是為什麼會有人說：所謂自由主義與保守主義間的差別，就只在於一個自由主義者如果走在路上被流氓搶了，他就會變成一個保守主義者；而一個保守主義者如果走在街上挨了警察一巴掌，他就會變成一個自由主義者。像下面的新聞，就是保守主義者被警察所打的巴掌。最近有一支電視廣告是舒舒手持地鑽，隨著答答聲抖動e奶，雙峰呼之欲出，養眼程度有如瑤瑤坐著騎馬機。不過同樣抖奶，處境卻不同，國家通訊傳播委員會（ncc）今（1）日表示，因為舒舒的廣告露乳、抖動，有物化女性的問題，因此將送諮詢委員會審查，看有無違反廣電法規，至於瑤瑤，雖有民眾檢舉，但是經討論並無爭議。眼見19歲的e奶瑤瑤坐著騎馬機，大喊殺很大爆紅！同樣擁有e奶的24歲的舒舒也不甘示弱，手持地鑽，隨著答答聲抖動e奶，企圖要超越瑤瑤，成為巨乳接班人。就在瑤瑤剛興起一波以養眼為號召的電玩廣告風潮下，ncc開始注意到這樣類型的廣告內容。ncc傳播內容處表示，殺-online和預言-online的廣告都被民眾投訴其中隱含物化女性的情形，經檢驗廣告內容後，因代言人舒舒在預言-online廣告中有露乳、抖動的畫面，有物化女性的問題，因此將送諮詢委員會審查，看有無違反廣電法規；至於瑤瑤，雖坐著騎馬機，但是內容表現上覺得只是無厘頭，並無爭議，因此不予處理。至於下面這則，則是路上流氓對自由主義者的搶劫。色香味俱全？台中市旅遊協會昨天舉辦促銷竹筍記者會，在一橫躺的比基尼女郎胸前及下體放置竹筍沙拉，再發牙籤給男性來賓在女郎身上取食，有人趁機伸出鹹豬手，有人意有所指的說：這個部位特別好吃讓應邀出席的台中市長胡志強當場傻眼。勵馨基金會台中辦公室主任馬梅芬痛批，這種嚴重物化女性身體的活動，透過媒體讓上百萬人觀看，所造成的負面效應，足以讓數百場兩性平等或尊重女性宣導活動的累積成果完全破功；主辦單位台中市旅遊協會則說，只想吸引民眾目光，達到宣傳目的，沒有物化女性的意思。自由主義者走在路上被流氓搶這是衝擊。而受身，則是用某種觀點來對照並化解這股衝擊，好另其內心保持平衡。在價值比較中，這是一種很積極的防守。來看看唐諾，為自由主義所寫過的一段受身：自由主義最最基本的信念之一，便在於我們肯正視風險、忍受風險，並堅持風險的存在恰恰是自由的擁有及其必要代價因為我們不心存僥倖的真實認識到，人的生命暴露在未知、不乏機運和敵意的廣大世界之中，風險是不可能完全清理殆盡的，往往，你只是在有危險的自由世界和完全封閉的、提前絕望的安全幻覺之中作抉擇而已。唐諾這段文字，寫的真好。他的說法，雖然沒有改變自由主義者容易被流氓搶的命運，但卻能釐清價值、守住信念，讓每個被搶過後的人，都能繼續抬頭挺胸、不懼不疑的迎向下一個可能會有流氓的巷口。不過，任何受身所能承受的衝擊，總有極限我在此說的不是力度，而是衝擊的角度。再看看王鼎鈞，是用什麼樣的角度對自由主義進行衝擊：我必須說，他們所建立的理論只能修身齊家，不能治國平天下。他們從未談到，當自由受到外來威脅時如何保障自由，就治國的大計而論，這是一個很大的缺口。鄭學稼質問：如果老百姓一直做奴隸，為什麼要一個打敗仗的做主人？問得好厲害！可是如果打勝仗可以不做奴隸，又如何始能打勝？富蘭克林說：為安全而犧牲自由的人兩者皆空，精彩！可是為自由而犧牲安全的人呢？如果他（胡適）做總統，照例要向三軍軍官學校的畢業生說話，他難道還能說自由就是由自？他豈能說個人的自由就是國家的自由，民主自由的國家不是一群奴才可以造成的？他要說什麼樣的話鼓勵敵後的工作人員？他要說什麼樣的話安慰殉職警察的家屬？胡適和他的伙伴們，沒有給軍隊、情報、警察留下生存的意義。鼎公這段話，力度和緩，但角度切的漂亮。唐諾的受身，擋不住。唐諾的自由，強調的是個體、是主觀、是風險與選擇。這種說法，適合低打。鼎公的安全，強調的是集體、是客觀、是犧牲與承擔。這種說法，適合高打。 但鼎公闡釋論點，手法別有一番細膩首先，他劃出戰場，說明他們（自由主義者）所建立的理論只能修身齊家，不能治國平天下，區隔出彼此的觀照不同，縮減聽眾反彈空間。其次，他從集體（國家）中切出相對的個體（軍警），讓衝擊點發生在個體上。集體，是抽象的。集體的面目，是模糊的。集體的利益說來高尚，但卻又是遙遠的自由主義者要以低打對抗這樣的集體，容易。但對自由主義者而言，敵後的工作人員的存在，顯然是具體的，殉職警察的家屬的面目，顯然是鮮明的，我們要如何鼓勵、如何安慰、如何思考他們存在的價值，則顯然是謙卑卻又迫切的。要以低打對抗這樣的集體，不容易，改高打，死更慘。 有趣的是：過去論戰中，軍警往往都是集體主義者的受衝擊點不意在此，鼎公卻能拿它來做衝擊點。對手一個受身不及，聽眾的平衡點就移動了。 價值辯論中的比較 之三價值辯論中，也有損益比。像大學生參加選美活動利大於弊弊大於利、中學生課餘兼職利大於弊弊大於利或小學生上網利大於弊弊大於利等，都是在比較利弊得失。一件事，利弊互見，上台後，各說各話該怎麼比？得花點心思，切戰場。一種，是切本質：要比較利弊，就得看這件事（如運動）在正常情況下的得失；至於不正常情況下（如過量）的影響，不能算在帳上。畢竟，既然都說了是不正常的情況，結果當然弊大於利，又有什麼好談的？因此，許多人參加選美，受騙上當，只證明參加要小心，不能說選美有問題。就像有人誤食殺蟲劑，不是殺蟲劑的弊。因此，再多人網路成癮，只證明成癮不對，不能說網路不好。成癮，不是網路的本質；就像肥胖，不是飲食的本質。選美的本質，是外貌競賽。而用錯誤的心態競賽、不擇手段的競賽、假競賽之名幹壞事或曲解競賽意義後所造成的惡，不算是選美的惡。網路的本質，是資訊管道。而過度倚賴資訊、濫用資訊、刻意接觸有害資訊或藉管道之便散播錯誤資訊所造成的惡，亦不算是網路的惡。主張本質的一方，相信冤有頭、債有主若把人的偏差，全當成物的善惡，則不僅隱遁了人的責任，也架空了人的自由。一種，是切現實：要比較利弊，就得看這件事（如吸毒）的實際影響；至於該影響是不是在正常情況下（如適量）造成，不重要。畢竟，如果只討論正常的情況，結果當然利大於弊，又有什麼好談的？因此，若真有許多人參加選美，受騙上當，就代表選美比賽當今的確有害。頂多，我承認當大家都很能很小心的那天到來後，這個弊害會消失。因此，有一定數量的人網路成癮，就代表網路的確有威脅。成癮，雖不是網路的本質，卻是網路的現實；就像肇事，雖不是酒駕的本質，卻是酒駕的現實。選美的現實，看的是案例與統計。抽離了一切社會的實際互動，光看選美在規則與宗旨上所追求的利，是虛幻泡影。網路的現實，看的是機率與證據。抽離了一切人為的涉入浸染，光看網路在設計與功能上所追求的利，是自我欺騙。主張現實的一方，相信近朱者赤、近墨者黑若以物的純粹，開脫其對人的影響，則不僅忽視了人的脆弱，也淡化了社會的責任。談賭博，本質論者，說賭這玩意兒是中性的。現實論者則說：這世上有哪件事，他馬的不是中性的？談色情，本質論者，說性這玩意兒是中性的。現實論者則說：他馬的連販賣人口這件事，都是中性的！談吸菸，現實論者，說吸菸過量有礙健康。本質論者則說：這世上有哪件事過量，他馬的無礙健康？談電玩，現實論者，說耽誤小孩學業。本質論者則說：他馬的連回家孝順父母，都會耽誤學業！戰場一切割，攻防的便已不是題目。而是對事物的理解、對理解的詮釋、對詮釋的表達。長劍在手，切的，是台下看世界的方式。價值辯論中的比較 之四網上看世界出門看世界更有收獲、通才專才更吃得開、舉國體制單飛模式更有利於運動員的發展常遇到這種辯題，硬要咱們去比較兩種截然不同的事物。 正常人都知道：性質有重疊，才能做比較。因此麻辣鍋跟麻辣鍋之間，可以比誰辣；冰淇淋跟冰淇淋之間，可以比誰甜。但麻辣鍋跟冰淇淋之間我比你個大西瓜！很明顯，這種辯題，不是真要你去比麻辣鍋跟冰淇淋。要比的，依舊是切戰場。麻辣鍋說：冰淇淋不夠辣！這戰場，是麻辣鍋的天生優勢。冰淇淋想不承認（哦，我方也有芥末口味的冰淇淋），想靠閃躲（嗯，辣這種事見仁見智，很難說的），想在台上拉拉扯扯（唉，您方怎麼老愛談辣，不敢談甜呢）場面都會很難看。自己不辣，最好大方招認。甚至不等人家問，一開始便主動強調：抱歉，身為冰淇淋，口味本來就不可能那麼重這雖是缺點，卻也是特點。故若吃東西，您純粹求刺激，那還真的是請多包涵。自己招，好過給對方打到認。認虧，不要緊，辯論雙方，得失似天平，此落彼起。一端吃虧，另一端自然有便宜。什麼便宜？推論時，搭對方順風車的便宜。刺激，所以有偏嗜。溫和，所以夠普及。越刺激，偏嗜越強。越溫和，普及越廣。偏嗜強的，易成死忠。普及廣的，老少咸宜。世間觀念，猶如硬幣兩面，總是兩兩相存、兩兩相生有捨才有得，只要冰淇淋願意先認虧，則麻辣鍋越強調刺激過癮，借力使力，便是越印證冰淇淋老少咸宜。於是冰淇淋的關鍵，不是去爭自己甜不甜（或有多消暑），不是質疑對方辣不辣（或有多傷胃）。而是要在正反間的特色攤牌後，提早切入（並鞏固）下一個戰場的對決：為什麼老少咸宜，會是當今更重要的？試想，雙方對決，麻辣鍋的力氣，都花在嫌冰淇淋不夠辣。冰淇淋卻馬上同意，受身，不著力，順勢轉戰場。然後將全部資源（辯次、環節、推論、資料、時間），都放在為何老少咸宜更重要上。論觀點：冰淇淋的戰場，超越甜辣，另有啟發。論姿態：裁判看膩針鋒相對時，你一臉誠摯，不爭之爭。論準備：避實擊虛，有心算無心。論投入：你用兩分鐘，打人家一分鐘。還不贏，恐怕是選手素質該檢討切戰場可以取得優勢，無法女媧補天。兩方同切戰場，看誰切的深。價值辯論中的比較 之五辯論中，申論的順序，影響了別人怎麼看待台上的爭議。由淺入深，有以下幾個階段。大家好，在討論今天的辯題文化傳承重於文化創新之前，我方先要釐清文化的定義。所謂文化，就是指知識、信仰、藝術、道德、風俗，以及一切身為社會成員所獲得的能力與習慣。具體而言，文化包含了器物、制度和觀念三個方面，它是人類群體的共用成果，也是社會價值系統的總和。 至於文化傳承，則是一個將過去優良的文化加以學習、保存，好讓下一代的子孫得以繼續接觸，使其不致斷絕的過程。我方認為文化傳承，會比文化創新更重要，理由有三：一、文化是生活的寄託，一旦失去了過去的文化記憶，人們就喪失了歸屬感。二、文化是溝通的憑藉，沒有了共同文化做橋樑，人與人之間就缺少熟悉的符號與記憶，無形中疏遠了彼此的距離。三、文化是知識的積累，文化失傳，就像是拋棄了一筆繼承自先賢的寶藏。從第一點來看，我方認為故基於以上三點，故我方認為化傳承應重於文化創新，謝謝。一是不厭其煩的，對所有關鍵詞語下精細定義；二是單方面列舉己方優點，想藉此論證辯題。於是正反各據一角，公說公有理，婆說婆有理。誰贏誰輸？比技巧。這種申論方式，新手最常見。大家好，在討論今天的辯題文化傳承重於文化創新之前，首先，必須要確認比較的標準。我方認為對文化而言，傳承很重要，創新也很重要，兩者都是不可少的，故若要比較孰重孰輕，那就得看看現在缺乏的是什麼。譬如說，維生素a跟維生素c，都是人體不可缺少的養分，兩者都很重要，但對一個患有夜盲症的人來說，維生素a就顯然比c更重要。相反的，如果你患的是壞血病，則維生素c，就會比a更重要。那回到辯題，在當今這個資訊日益發達、觀念日益多元、器物日新又新的現代社會，文化的困境，究竟是出在缺乏創新的條件？還是缺乏傳承的意願呢？當今的問題，究竟是因為大家都墨守成規，所以該鼓勵創新？還是因為大家都喜新厭舊，所以該提倡傳承呢？我方認為是後者，因為看問題，不看單點，看架構。一開頭，先切戰場（比較標準），接著反覆譬解，全力爭取認同等戰場到手了，順勢而下，後面的單點（缺創新或缺傳承）自然水到渠成。這種申論方式，有經驗的選手慣用。大家好，在討論今天的辯題文化傳承重於文化創新之前，我們要先釐清一個觀念：那就是所有創新的源頭，其實都來自過往的傳承。而所有傳承的內容，其實都是當年前人的創新。故不傳承，就沒有創新；不創新，也就沒有什麼東西好傳承。這一點，我方承認。所以，如果我們雙方，老用不傳承，便怎麼怎麼或不創新，會如何如何這種全有全無，或孰先孰後的方式來爭論孰重孰輕，都是有沒意義的。其次，我方談傳承，自然是指傳承文化優良的部份；就像對方談創新，也一定是指對文化有利的創新一樣。所以凡是文化中偏激、有害、過時的，雙方都不用討論，以免浪費大家時間。如此一來，既然兩者都重要、都不可少、都只談好的，那該怎麼比較，今天的辯題才會有意義呢？我方認為重點，應該放在現在缺乏的是什麼。譬如說，維生素a跟維生素c雖然定義辯題，卻不是對文化、傳承這種跟勝負無關的詞語咬文嚼字（對方的定義只要不誇張，都接受）而是將雙方要討論、能討論、常討論的範圍，逐項篩檢，先做限縮，好讓己方的比較標準，逐漸成為該辯題之所以有意義的理由。知道什麼不用辯，比知道辯什麼更重要。切戰場時，先封住自己的退路，讓大家知道在什麼情況下，雙方都會輸；再提標準時，你的標準看起來就不會那麼突兀，就不會那麼像是為了贏比賽而提出來的套路。這種申論方式，會用的都是好手。陳述立論，永遠從戰場切入，等比賽打到單點時，多半勝負已定。單點攻防，容易有笑料，光切戰場，怕枯燥；於是多用譬喻，盡量講的有趣一點。與戰場無關的攻防，能大方就大方，好讓裁判把心思放在你唯一要爭取的那個點上。大方，不是怕這點吵不贏，是因為這點吵下去沒意義。說吵下去沒意義，對方未必會理你自己得提醒大家，姿態要漂亮。我為何不是一個道德相對主義者（一）所有的辯論，最終都是價值辯論。其中，道德相對主義與普遍主義間的爭議，做為無數辯題（政策或非政策）的核心，一直是令我最感興趣的部份。下面這篇長文，敘述淺近（就同類型文章而言），推論仔細，觀念清晰，且有著極為明確的立場與觀點。作者francis j. beckwith是美國貝勒大學（baylor university）副教授，兼哲學家、雄辯家、基督教捍衛者於一身，算是保守陣營中的一員大將。當然，不可能光轉載他的文章，畢竟少爺也是個辯論人。段落間，會一併補上摘要、心得與反駁。我為何不是一個道德相對主義者francis j. beckwith著孔祥烱譯 已故的哲學家布隆（allan bloom）在他有影響力的著作美國人頭腦的閉塞中提出他的觀察：一個教授可以絕對肯定的一件事，就是幾乎每一個初入大學的學生都相信（或者說自己相信）真理是相對的。當然，學生們不能辯護他們的看法，但他們已被洗腦了。布隆所指的是道德相對主義和知識論相對主義。後者就是認為沒有任何客觀真理，知識只是相對於一個人的自我、文化或觀點。這一章則專注於道德相對主義，這觀點不單出現在已被洗腦的大學生中，也支配整個北美洲文化。道德相對主義認為，當涉及道德問題時，沒有絕對的原則，沒有客觀的對或錯；道德準則僅僅是個人的偏愛，或是一個人的文化方向、性趨向或種族取向的結果。一個人如果單單相信道德準則有例外或豁免的情形，這並不足夠使他成為一個道德相對主義者。例如，相信說謊是錯的人，也同時相信為了保護人的生命而說謊並非錯誤，但這些人並不是道德相對主義者；他們允許準則的豁免表示，他們已首先承認準則的普遍有效性。道德相對主義者卻拒絕任何道德準則存在。此處，作者做出第一步區隔：承認道德有例外，就代表你至少承認該道德是原則。故在為道德相對主義辯護時，光強調某些時候說謊不敗德是沒用的，而是得從根本上，質疑將誠實視為一種普世標準的合理性這種人明顯少多了。換言之，我們大可想像另一種價值觀：以謊言為道德，且以某些時候不得不說實話為例外。此觀點是否有存在價值，便證明了道德的相對性是否可能。許多人認為相對主義有存在的必要，目的是提倡容忍、包容和反審判主義，因為他們認為，如果一個人相信自己的道德立場是正確的，而別人的立場是不正確的，這個人就擁有封閉的思想和不容忍。他們典型地認為，道德相對主義是現代多元化和民主社會不可缺少的基石；他們擔心，除非我們都信奉相對主義，否則我們會回復到一個中世紀的道德文化。在這一章中，我們將看到道德相對主義的論點如何失敗，相對主義本身亦不能符合其聲譽。你可能會問，批判性地評估相對主義對基督教信仰有重要性嗎？基督教教導客觀道德規範（準則）的存在，它們適用於所有人、所有地方和所有時間；而相對主義說沒有這樣的規範。如果相對主義是真的，則基督教一定是假的；但是，如果相對主義是不正確的，則基督教不能因它肯定客觀道德規範而被拒絕。如果道德規範存在，那麼唯物論世界觀就是錯誤的，因為道德規範是非物質。如果唯物論是假的，那麼其他非物質性的東西，如上帝、天使、靈魂也不能因其為非物質而被排除；因此，辯說唯物論是虛假的，有助於支持基督教是真理。其實，使我成為基督徒的其中一個理由，就是因為我被說服明白道德相對主義是完全錯誤的。如果一切對錯的標準，都可以是各取所需的（所欲即所德），那麼上帝的誡命，就沒有意義了。如果一切抽象的認知，都可以是操之在己的（不思則不在），那麼上帝的存在，就沒有憑藉了。如果一切的客觀判斷，最後，都僅僅是一種主觀感受（我為萬物尺度）那麼民族、宗教、國家、黨派，所有人類共享的聯繫，就全是虛幻了。對此，我不得不感佩宗教在哲學中所扮演的角色：人要有信念，才會有在迷霧間雄辯與前行的可能。為了確認上帝的存在，作者如此自信昂揚看在那些痛苦地，必須長期保持無立場（我們甚至既不同意道德相對，也不同意道德普遍）的辯論人眼裡，心中一絲溫馨。在這一章中，我將首先簡要地討論道德相對主義如何影響了我們論述道德的能力；然後，我將批判兩個支持道德相對主義的論據；最後，我將論證：由於客觀道德規範的存在，神是道德規範的來源就是最好的解釋。a 道德相對主義和道德論述 道德相對主義妨礙了我們的能力，以致不能把握道德要求的本質。在我們這文化中的人，常常混淆用了基於偏愛的要求和基於道德的要求，貶低後者直至達到與前者同一水平。試考慮下面兩項聲明，就可以明白我的意思。1 我喜歡香草雪糕。2 沒有正當的理由而殺人是錯誤的。第一項聲明是一個基於偏愛的要求，因為它是一個人主觀口味的描述。這不是一個規範性的要求；它不是一個關乎應該或不應該做的要求，它不是說：因為我喜歡香草雪糕，政府應該強迫你也吃。也不是說：世界上每個人都應該喜歡香草雪糕。主觀性的偏愛沒有告訴我們哪些是一個人應該想或做的事；例如，如果有人說：我喜歡折磨兒童作為娛樂。這聲明本身沒有告訴我們折磨兒童是否是錯或對。第二項聲明卻相當不同，它和偏愛（喜好）或不偏愛絕對無關。事實上，一個人可能偏愛無理由地殺人，但仍然知道在道德上是錯誤的。這項聲明就是一種道德要求；這不是一個描述性的要求，因為它沒有告訴我們有什麼、為什麼、事情如何、或者大多數人如何行動及思想；它也不是一個偏愛的要求，因為它沒有告訴我們某一個人的主觀性偏愛的內容，也沒有說一個人如何行動及思想。相反地，它是一個關於人應該如何做的要求，它甚至可能和人們的行徑或偏愛相反。這段，解釋了應然（應該要怎樣）與實然（實際上是怎樣）的差異。自然狀態中，沒有什麼應然：一隻狗不會瞪著一根香蕉，然後心想它應該是個蘋果。唯有人，會在看到車禍後，覺得這不應該發生。唯有人，能夠自發地（也就是未必透過教育），於其思維中產生完美的概念，並將此完美與現實對照，產生譴責（你不應該）、內疚（我不應該）、偉大（這很應該）、贖罪（當時不該）、期待（將來應該）等內在動力。此等天啟般的動能，使人與獸區分，可以脫離其本身的喜好而行為，是很不可思議（以致恐怕要用神來解釋）的一件事。寵物的行為，乃皮鞭與胡蘿蔔的結果，不討論。那麼，有意思的問題來了：所謂的完美，會有多少種呢？理論上，完美只該（能）有一種所以道德是普世的，神也只該（能）有一個。道德相對主義，則認為完美不只一種，滿天神佛，是很大的挑戰。根本否認完美的存在，則是虛無主義，不一樣。不幸的是，對道德相對主義的擁護，使許多現代人難以區別偏愛要求和道德要求。他們對從道德的角度支持或反對的論點不加以思考和論證，卻常常將爭論簡化為個人的喜好或主觀的意見。例如，當電視播放有些人認為是不合道德（尤其對於兒童）的廣告，而父母們及其他關心的市民討論是否有權去抵制那些產品時，通常對這些市民的回答是：如果你不喜歡某個節目，你可不必看，轉至另一個電視台便可以。但是這樣回答的人是否真正了解這些市民說什麼呢？這些市民不僅僅說他們不喜歡這些節目，實際上，這些市民和他們的孩子可能受到誘惑去看這些節目；意思是，依隨純粹的慾望，他們可能喜歡這些節目，但仍然知道這些對他們是不好的，就像一個人可能喜歡吃糖果，但仍然知道糖果對他不好。換言之，這些市民所說的事較表面更微妙和深刻，但反對他們的人卻不明白，也不承認。他們要說的是：這些節目傳達的信息並建立的道德風氣，是不利於公共利益的，會影響其他人，特別是兒童。因此，這些市民煩惱的是你和你的孩子不會轉換電視台。這些市民煩惱的是你和你的孩子不會轉換電視台聽到這句話，自由派怎能不心中一跳？第一個反應，是我和我的孩子會不會轉台，關你什麼事！這部份，作者下一段會解釋。第二個反應，牽涉道德性。是的，面對許多行為的評價，道德相對主義者口中的尊重，其實，只是因為他們漠不關心。太太說她的愛情觀念很開放，所以尊重老公的偷情？不，那只是因為她不關心！老師說他的教育理念很開明，所以上課從來不點名？不，那只是因為他不關心！你說吃狗肉是文化差異，說性交易是工作選擇，說何必管別人要不要安樂死，說吸菸者可以為自己的健康負責這麼說，不代表你更自由、更達觀、更多元或更懂得尊重。多半只代表，其實你沒那麼關心。至少，你並不關心他們這麼做的結果；你關心的，只是他們選擇這麼做的權利（選擇後，他們將來是死是活是悔是怨都與你無關；你對自己說，他們自願的），因為這可能同樣會影響到你的權利。為什麼那些保守派，老是想要干涉別人的生活？老是被罵得要死，卻又依然強悍？因為相較於自由派，他們更有愛。愛，正是這世上最固執最頑強最偏激最愛管東管西的力量。因為我把你的事，當成我的事！此外，這些市民擔心，可能在美國某地方，一個無人監管的十歲小孩每晚都收看hbo電視台的深夜節目，或收聽使人震驚的斯團（howard stern）電台。這些人恐懼的，是自己十歲的兒女，雖然沒有收看或收聽這些節目，卻和這無人監管的十歲小孩有來往。其他人可能沒有年幼的孩子，但他們關心社區的道德水平不斷下降，出現更多粗魯、無禮、不文明、犯罪和暴力的言語或行為。先介紹一個名詞外部性。用最簡單的話講，意思是對他人造成影響，卻不用承受結果的行為。許多行為，都會對外部造成影響（如環境污染），但透過機制的設立（如罰款），我們可以將一些外部的行為內部化（意即每個會造成污染的老闆，都得自己衡量值不值得）。基於理性假設，這會使得人類行為趨近於總體利益的最大（若依舊污染，代表其對消費者的產值，大於罰款，而罰款金額，則代表消費者的在意程度）。而當機制失靈（或未建立）時，負面的外部性（污染不用繳錢）便將造成全面的災難。此時，便不免顯露出了道德相對主義者的弱點：各種道德標準，若真能完全不對他人造成影響，那相對亦無妨。但若有可能造成影響，卻因其保有自居正義的空間，以致免於了任何的代價或責任（即便僅是內疚）時則每個人都將無從保有自己的道德。事實上，許多受過良好教育和講理的人相信，這樣的社會關注是有道理的，尤其是我們現在知道，娛樂和傳媒實際影響人們，特別是年輕人。正如關注人的肺部和身體健康，導致了批評和報復菸草公司；關注人的靈魂和精神健康，有時會導致批評和報復傳媒。因此，這種關注不能被貶低為個人喜好的問題。真正的問題是，可否允許用一個社會行動來改善公共利益。堅定不移的道德相對主義者必定回答不能，但普通常識卻會帶來相反的答案。讓我們考慮另一個例子：墮胎權利的辯論。很多捍衛婦女墮胎權的人（維護選擇者）有時向反墮胎權的人（維護生命者）說：如果你不喜歡墮胎，則你不去墮胎吧！但這樣的講法只不過將墮胎的辯論貶低成為個人喜好的問題，也就是將一個關乎客觀道德的正誤問題（就是墮胎是否涉及殺害無辜的人）宣佈為與道德無關，而且絕不討論。這顯然是一個錯誤，因為反對墮胎的人認為一個胚胎是一個具有生命權的人（最少在懷孕期的大部份時間），侵犯一個人的生命權，在客觀上和普遍觀點上，都是錯的。因此，當維護生命者聽見維護選擇者告訴她，如果她不喜歡墮胎，她不需要去墮胎的時候，就好像聽見人說：如果你不喜歡殺人，那麼就不要殺死任何無辜的人。當然，一個堅持有客觀道德規範的維護生命者，自然認為這樣的言辭是令人詫異的，和缺乏說服力的。當然，有些較老練的維護選擇者並非道德相對主義者，亦明白將偏愛的要求代替道德的辯論是錯誤的。但在流行的辯論中，維護選擇者似乎仍然將墮胎問題貶低成為偏愛的問題，証明他們比對手更受道德相對主義所影響。這幾段是在整理前面的幾個重點：一、各種道德標準間勢必造成干擾，相對主義者如何降低道德的外部性？二、我們是否應對社會抱持關心與責任？三、相對主義者在爭論時，要注意對方強調的是應然層面的問題。我為何不是一個道德相對主義者（二）b 支持道德相對主義的論據 道德相對主義通常有兩個支持的論據，第一是文化和個人差異的論據，第二是容忍的論據。一、文化和個人差異的論據 這論據就是，相對主義者認為文化和個人都在道德問題上有不同意見，因此沒有客觀的道德規範。為了維護這個前提，相對主義者通常列舉一些例子，証明跨文化和文化內部對道德有不同的看法，包括性行為、墮胎、戰爭和死刑等。哈根（hadley arkes）是一個道德相對主義的反對者，他諷刺地說：在一個社會，一個寡婦在丈夫的葬禮柴堆上被焚燒；在另一個社會，她在邁阿密海灘上被焚燒。在一個社會，人們對廚師的烤牛肉抱怨；在另一個社會，人們拒絕烤牛肉而將廚師吃了。總括來說，用文化和個人差異的論據有四個困難。此處的翻譯有點問題。原文為“in one society, a widow is burned on the funeral pyre of her husband; in another, she is burned on the beach in miami. in one society, people complain to the chef about the roast beef, in another, they send back the roast beef and eat the chef.”意思應該是在有的社會中，寡婦會在她丈夫的火葬柴堆上一起被燒死；但不同社會中，她則會在邁阿密海灘上因日光浴曬傷（sun burn）。在有的社會中，人們會向廚師抱怨他的烤牛肉；但不同社會中，人們則會想吃廚師而不吃烤牛肉。（1）差異並不帶來相對主義。人們對事情不同意並不等於沒有真理；例如，如果你和我在地球是否是圓的問題上不同意，這分歧絕對不能証明地球是沒有形狀的。同樣，我和一個新納粹主義者可能不同意是否應該平等對待人，但這分歧絕對不能証明平等不是客觀的道德價值。即使個人和文化沒有共同持有的價值觀，這並不能証明沒有人對價值觀有正確或錯誤的看法。儘管道德差異確實存在，一個人或整個文化（如希特勒和納粹德國）仍然非常有可能是錯誤的。單單有差異的事實不足以達到結論，說客觀的規範不存在。我們最多可以承認在奴隸制、種族滅絕和強姦兒童等問題上，沒有客觀而正確的立場；因為奴隸擁有者、種族滅絕的瘋子和戀童癖者明顯地與我們譴責這些行為的人有不同的意見。結果是，道德的差異僅僅是一個社會學的觀察，不能說明道德的真實本質。沒錯，觀察到差異的出現，與該差異是否足以證明有另一套相對標準，是兩回事。即便身為相對主義者，他們也未必願意走到那麼極端，將單純的偏執與瘋狂當成道德標準並非普遍的證據（以致完全抹去了正常與病態的界線）。舉例來說，川菜與粵菜間的不同，可以用來證明飲食標準是多元相對、各有系統的。但某位罹患嗜糞症的病人，其行為卻只能成為被治療的理由，不能藉此宣稱普遍的美味不存在。於是在相對主義的案例中，作者進一步排除了仇很者、虐待狂、戀童癖、成癮症病患等道德色盲。他們雖然衝擊了普世標準，卻不代表該立場具有相對價值（其差異背後，缺乏相抗理論）。（2）差異實際上反駁相對主義。假設一個相對主義者雖然在邏輯分析上失敗了，但仍然堅持自己的看法，說人類對客觀規範的差異証明相對主義的正確性。相對主義者於是立下一項原則，就是差異就等於真理不存在；但這原則實際上反駁了自己的理論。人人都知道，有些人相信相