（中国哲学专业论文）从《玄晏斋集》看孙慎行对宋学的反省.pdf

j 1，j i 犍 学位论文原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的手旨导- - v ，独 立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内- w - 夕卜，本论 文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的作品成果。对本文 的研究作出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本 人完全意识到本声明的法律结果由本人承担。 学位论文作者签名：书捣确 日期： 为0 7 年月乡日 学位论文使用授权声明 本人完全了解中山大学有关保留、使用学位论文的规定，民口：学 校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电 子版和纸质版，有权将学位论文用于非赢利目的的少量复韦i j 并允许论 文进入学校图书馆、院系资料室被查阅，有权将学位论文的内容编入 有关数据库进行检索，可以采用复印、缩印或其他方法保存学位论文。 学位论文作者签名：和蝴b 导师签名：7 钐 文 日期：砷年乡月日 论文题目：从 ，北京t 中华书局，2 0 0 8 年第2 版，第1 4 4 7 页 3 处，还是刚入朝即“首论红丸事 ，孙慎行皆能直言敢谏，不计私情，无愧于黄 宗羲对东林党人“冷风热血，洗涤乾坤”的美评。考虑到孙慎行历任翰林院编修、 礼部侍郎、礼部尚书等职，与高、顾等人长年在民间讲学不同，他可以说是东林 党人在朝廷的代表。其对士风的影响，当不亚于高、顾等人。 孙慎行早年为学曾受到过两个人的影响，一是他的外祖父唐顺之，一是静 峰和尚。他曾经这样回忆道：“自思于学问也，得于静峰。于为古文辞也，得于 荆翁。” 唐顺之号荆川，明代著名的文学家和抗倭英雄，荆翁即是对他的尊称。 静峰和尚生平情况不详，据黄宗羲所云“先生( 孙慎行) 之学，从宗门入手，与 天宁僧静峰，参究公案，无不了然 ，可知静峰是天宁寺的禅僧，孙慎行曾与他 一起参究过公案。 不过，黄宗羲并不认为孙慎行之学近于禅学。相反，他在孙慎行的著作中找 到了这样一段话： 儒者之道，不从悟入。君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独，何得更有虚闲， 求一漠然无心光景? 故舍学问思辨行，而另求一段静存动察工夫，以养中和者，未有 不流于禅学者也。 刘宗周、黄宗羲师徒对于东林学者如高攀龙等夹杂禅学，曾表达过不满，但对 孙慎行却有极高的评价，可能就与孙慎行学问的这种“纯粹性 有关。 刘宗周曾这样评论孙慎行的著作：“近看孙淇澳书，觉更严密。谓自幼至老， 无一事不合于义，方养得浩然之气，苟有不慊则馁矣。 黄宗羲则直接把孙慎行 看成是东林之学的集大成者：“是故东林之学，泾阳导其源，景逸始入细，至先 生而集其成矣。一 按照黄宗羲的分析，孙慎行之“集大成 主要体现在两个方面： 一是有数端“发先儒所未发 ： ( 清) 张廷玉：明史卷两百四十三，列传第一百三十一，北京：中华书局，1 9 7 4 年第1 版，第6 3 0 6 页 粤( 明) 孙慎行：玄晏斋集文心 ，明崇祯刻本 - ( 清) 黄宗羲：明儒学案东林学案二 ，北京：中华书局。2 0 0 8 年第2 版，第1 4 4 8 页 锄同上第1 5 0 9 页 。同上第1 4 5 0 页 4 “世说天命者，除理义外，别有一种气运之命，杂糅不齐，因是则有理义之性， 气质之性，又因是则有理义之心，形气之心，三者异名而同病。三者之说，天下浸 淫久矣，得先生而云雾为之一开，真有功于孟子者也。 二是对阳明后学的救正： 阳明门下，自双江、念庵以外，总以未发之中，认作己发之和，谓工夫只在致和 上，却以语言道断，心行路绝上一层，唤作未发之中。此处大段，著力不得，是教人 致和著力后，自然黑宰撞著也。先生乃谓从喜怒哀乐看，方有未发。夫人日用间，岂 必皆喜怒，皆哀乐? 即发之时少，未发之时多，心体截得清楚，工夫始有着落。圆 前一方面的天命问题、气质之性问题、人心道心问题，皆是宋代以来儒家内圣之 学的核心问题。后一方面的已发未发问题，则关涉到儒学的工夫践履。孙慎行如 果对这些问题皆有独到的想法，“发先儒所未发 ，那么他在思想史上自然也应 该占有一席之地。而黄宗羲更加赞赏的是孙慎行对宋学的反思。下面，我们就以 黄宗羲所提供的思路，进入到孙慎行的作品本身，考察一下他是如何对宋学进行 反思的。 ( 清) 黄宗羲t 明儒学案东林学案- - ，北京。中华书局，2 0 0 8 年第2 版，第1 4 4 9 页 。同上第1 4 4 9 页 5 第二章天命说 孙慎行的主要著作有文抄、诗选、奏议、困思抄和慎 独义等五种，它们一起被合编为玄晏斋集。其中，与理学关系比较密切的 是困思抄和慎独义。困思抄以四书为主，摘条进行解释。慎独义 则是读中庸的心得。下面的讨论就以这两部书为主。 第一节理命与气命 首先来看“命 的问题。 “命 是整个心性论的基础。中庸开篇即云：“天命之谓性。二程 也说：“在天日命，在人日性。刀人之“性 既然是天“命的结果，那么对 天之命的规定就直接决定着人性的内涵。这大概也是黄宗羲把孙慎行的“天命说” 作为“发先儒所未发 之第一条的原因所在。 先秦儒家对“命 有种种不同的看法，有的直接以“天命 释之，有的则 从德性的角度解释，有的则倾向于用来说明外在的限制。孔子所讲的“命一多属 天命的意义，中庸以诚来规定天命，属于德性的路子。孟子有时候则强调性、 命之别： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也， 有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者 也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。o 按照孟子所谓“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也 的说法来 看，他此处所讲的“命一更接近于外在的限制。 。( 宋) 程颢、程颐：二程遗书 ，卷二十四，上海：上海古籍出版社，2 0 0 0 年第1 版，第3 7 2 页 。杨伯竣译注：孟子译注，北京：中华书局，2 0 0 5 年第2 版，第3 3 3 页 6 到了宋代，儒者们显然想把这几种意思结合起来。最典型的便是朱子“理 命 和“气命”的划分，其结果便是，“理命”对应于中庸的“天命”，“气 命 则为孟子外在限制的说法找到了根据。 朱子理学的核心范畴是理和气。其中，“理 是万物的本源，是全然至善 的存在。但是，理又不能单独存在，它必须附搭于气之上。理之创生万物，也必 须在气化流行中。因此，对于万事万物来说，既具有所禀之以成该事物之理，又 有理所附搭于气之上所禀得之气。必须禀得此理，此事物才有成为此事物的可能， 必须禀得此气，此事物方能真正成为此事物。所以朱子不能离理论气，或离气论 理，两者必须并论： 人之所以生，理与气合而已，天理固浩浩无穷，然非是气，则虽有理而无所凑 泊。故必二气交感，凝结生聚，然後是理有所附著。凡人之能言语动作，思虑营为， 皆气也，而理存焉。 相应地，朱子论命，也就不能不分为理命和气命两种：“盖天命之谓性， 亦是理。”盖天非气，无以命于人；人非气，无以受天命” “先生说命有两 种。一种是贫富、贵贱，死生、寿夭。一种是清浊、偏正，智愚、贤不肖。一种 属气，一种属理。 一旦明确了这种区别，那么孟子的问题也就变得很容易解释。“口之于味 也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉， 君子不谓性也 ，这里谓“命 指的正是“气命 ，是所禀之分，有多寡厚薄之 分，故有富贵贫贱 。“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于 贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也 ，这里所谓“命 指 ( 宋) 朱熹：朱子全书 ( 十四) ，朱子语类 徽教育f l i 版社，2 0 0 2 年第1 版，第1 9 4 页。 ( 宋) 朱熹：朱子全书 ( 十四) 。朱子语类 徽教育出版社，2 0 0 2 年第1 版，第1 9 1 页。 - ( 宋) 朱熹：朱子全书( 十四) ，朱子语类 徽教育f l i 版社，2 0 0 2 年第1 版，第2 0 7 页。 o ( 宋) 朱熹：朱子全书) ( 十四) ，朱子语类) 徽教育f n 版社，2 0 0 2 年第1 版，第2 0 7 页。 口( 来) 朱熹：朱子全书 ( 十四) 朱子语类) 徽教育出版社，2 0 0 2 年第1 版，第2 0 7 页 7 ( 一) 卷四，上海t 上海古籍出版社，合肥t 安 ( 一) ，卷四，上海t 上海吉籍出版社，合b p - , , 安 ( 一) ，卷四，上海s 上海吉籍出版杜，合b p - , , 安 ( 一) ，卷四，上海z 上海古籍出版社合肥。安 ( 一) ，卷四。上海。上海吉籍出版社，合b e , 安 的却是理命，是所禀之理，故有智愚贤不肖。国 说： 不过，朱子有时也并未把“理命 和“气命 的区别贯彻到底。譬如，他 有人禀得气厚者则福厚气薄者则福薄；禀得气之英华者则富盛，衰飒者则卑 贱；气长者则寿，气短者则夭折。此必然之理。亩 禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正；禀得清明者，便英爽： 禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿； 禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气，生出一个人来，便有 许多物随他来。 按照这种说法，人因其所禀之气不同，即有智愚贤不肖。人为愚为不肖，为贫贱 为夭，都是由其所禀衰颓薄浊之气决定的，而一个人为贤为圣，亦不是自己努力 的结果，而是因其禀得清明精英之气。贤愚智不肖既然是因为“天有那气 ，那 么天对人来说，本身就是不公平的，人还需要对自己不善的行为负责吗? 这其实也正是孙慎行对朱子学说的质疑。 第二节天命一元论 与朱子不同，孙慎行认为，“命 只是一个天命，根本不存在什么气命。对 于所有人来说，天所赋之“命一都是一齐的： 孟子日：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。一是 天之气运之行，无不齐也。而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉? e l = 。文 王之所以为文也，纯亦不已。”夫使天果不齐，是纯独文之所有，而举世性情之所无 ( 宋) 朱熹：朱子全书( 十四) ，朱子语类 ( 一) ，卷四，上海：上海古籍出版社，合肥：安 徽教育出版社，2 0 0 2 年第1 版，第2 0 8 页 o ( 宋) 朱熹：朱子全书 ( 十四) ，朱子语类 ( 一) ，卷四，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽 教育出版社，2 0 0 2 年第1 版，第2 1 1 页。 ( 宋) 朱熹： 朱子全书 ( 十四) ，朱子语类 ( 一) ，卷四，上海：上海古籍出版社合肥：安 徽教育出版社，2 0 0 2 年第1 版，第2 页 8 也。又非独举世性情之所无，而亦天命之所本无也。将所谓纯粹精者，何在乎? 虽然斗转星移，寒来暑往，昼夜交替，但是天体的运行却有规律可循，这是天之 气运之齐的表现。天的运行既然有一定的规律，那么，它所赋予于人的性情之善 也就一齐。天所赋予在文王身上的纯粹德性并非文王所独有，乃是人人都有的。 在孙慎行看来，以理义、气数并言命，是对儒家经典的曲解： 今人说天命者，多以理义气数并言。夫首言天命，而继以率性修道，谓理义也。 俟命受命，疑兼气数，乃俟必居易，受必大德成德，谓理义也。维天之命，于穆不已， 疑理义气数浑言，而日“文王之德之纯，纯亦不已”，则亦专言理义，而未尝兼气数 也。o 孙慎行认为，气质和理义本来就是同一个东西，它们不可分别为两个： 一则亦以理言天，而未尝以气数也。夫理之流行即气数，元无二也。西 理义立，而古今旦暮，相推相荡其问，而奠之壅阏者，气也：理义行，而高下长短， e i 乘f t 除其间，而莫之淆混者，数也。 理义统摄气数，气数是理义运行的体现，因此两者是一样的。 既然只有一个理义之命，那么它的内容是什么呢? 天之命不过一福善人之心，不过一好善。o 盖万有不齐之内，终有一定不移之天，天无不赏善者也，无不罚恶者也。人无不 好善恶恶者也天道福善祸淫。o 虽然世间的一切事物千变万化，千差万别，气化流行，亦有过不及，从而有 春夏秋冬，四时更替，但是天理的流行却遵循一定的原则，即“天命好善 、 “福善祸淫”，这是天之气运之齐的本质表现，也是理义之命的本质内容。 孙慎行一再强调“不知命，无以为君子 ，知命就是知道天命的本质“福善 孙慎行 孙慎行 孙慎行 孙慎行 孙慎行 孙慎行 玄晏斋集合说 ，明崇祯刻本。 玄晏斋集于穆不已 ，明崇帧刻本 玄晏斋集知命解 明崇祯刻本 玄晏斋集于穆不已 ，明崇祯刻本 玄晏斋集知命解明崇祯刻本 ，。 玄晏斋集知命解 ，明崇祯刻本 9 祸淫，天命只有一齐，即赏善罚恶，不存在另一赋予人智愚贤不肖、贫富贵贱 的不齐的气数之命。 君子若知命，知道天命乃是“作善降祥，作不善降殃，惠迪吉，从逆凶， 便会用敬畏的心来对待天命，用敬谨的态度实实用力为善去恶的工夫，而那些不 知命的小人正是因为不知道天命的本质内容而恣所欲为。 什么是敬畏天命的态度? 俟命也。 中庸称“居易俟命”， 北京：中国社会科学出版社，1 9 8 2 年第1 版，第4 0 0 页 。( 明) 孙慎行：玄晏斋集知命解 ，明崇祯刻本 命。而“立命 则是充分发挥主体的主观能动性，强调的是“把柄在我 ，但立 命并非无所忌惮，为所欲为，而是在受命知命的前提下立命。“至于命 是从易 传中“穷理尽性以至于命 引申而来的，重在强调与天命合而为一，即其所作 所为无不合于命，因此不需要俟命也不需要受命。 天道既然是福善祸淫的，可是人世间善人不一定得福，而恶人也不一定遭灾， 就像颜渊孔孟等有德之圣人遭遇短命贫穷的灾祸，而桀纣却亨通安逸，这又如何 解释呢? 孙慎行认为这里的“祸福 不是平常所说的“寿天穷通 ，而是从德的 角度来说的。“薄德厚享，是则为祸，厚德薄享，是实为福。 并且他定义“福 为“内尽于己而外顺于道之谓备，备之谓福。”国“内尽于己 即是主体尽心养 性，充分扩充天赋善性，仁义礼智四德皆备；“外顺于道 则是主体在从事活动 时既知天命“福善祸淫 ，便会小心谨慎自己的行为以和天道合二为一。人若内 外皆备即是福。 孙慎行用此观点解释了夫子对颜渊之死和伯牛之疾的态度： 今人诿咎于命，动则言颜之夭与伯牛之疾，曾不知夫子所谓“不幸短命者”，正 言德也，伤其上不得为舜之受命，次不得为汤武之俟命，而徒以未见其止终也。即执 牛手而日“命”，得非进之以命，而欲牛之自反，所为尽性至命者乎? 其再日：“斯 人也，而有斯疾也”，使牛可以省，他人可以惧。使谓牛不宜疾而竞疾，颜不宜夭而 适天，如世人诿咎于命，则是夫子方以不怨天自明，而尚未免以怨天之心待二子也。 0 孙慎行同时列举了古人对命的内容的理解，以证其关于天命“福善祸淫 的 “福 是指“德 ，而不是指寿夭穷通，其具体内涵是“内尽于己而外顺于道 的观点。 其一为邾文公之“知命 。邾文公的故事记载于：左传文公十三年： 邾文公卜迁于绎。史e l ：“利于民而不利于君。”邾子e l ：“苟利于民，孤之利 o ( 明) 孙慎行。玄晏斋集天命说 ，明崇祯刻本 o ( 明) 孙慎行。玄晏斋集知命解) ，明崇祯刻本 。( 明) 孙慎行。玄萤斋集知命解) ，明崇桢刻本 也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右日： “命可长也，君 何弗为? ”邾子日：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之! ” 遂迁于绎。 五月，邾文公卒。君子日：“知命。” 其二为成子之“不知命 ，记载于左传成公十三年： 民受天地之中以生，所谓命也。是故有动作威仪之则，以定命也，能者养以之福， 不能者败以取祸。今成子，惰弃其命矣。圆 一是邾文公之“知命”，把人民的利益放在首位，以其德行言，不以其寿数 言，二是成子之“不知命，乃是因为他不知道天命之善性，违背天命。两相对 照，即可知古人之言“命 ，是以“德”言，而不以寿夭穷通言。 总之，孙慎行之所以主张天命一元论，之所以反对理命和气命的区分，主要 的原因是担心此说会动摇儒家性善论的基础，从而为那些不善的行为寻找借口。 他对气质之性和天命之性的反省，基本上建立在同样的思考之上。 。杨伯峻编著：春秋左传注) 二，北京：中华书局，1 9 8 1 年第1 版，第5 9 7 页 。杨伯峻编著：春秋左传注 二，北京：中华书局，1 9 8 1 年第1 版，第8 6 0 页 1 2 第三章性善说 天命下贯，落实到人身上，是谓人性。宋儒区分“理命 和“气命”，其 直接后果就是，人性也被分成了“天地之性 和“气质之性两种。孙慎行不同 意“理命 和“气命 的划分，所以在人性善恶的问题上，他又重新回到了孟子 一元论的传统。他对宋儒的气质之说，提出了很多批评和质疑。 第一节天地之性和气质之性 人性善恶问题，自战国以降，一直深受思想家们的关注。 孔子本人并没有对人性善恶进行判断，只是说了一句“性相近，习相远( 论 语阳货篇) ，以至于他的学生子贡曾感叹说：“夫子之言性与天道，不可得 而闻也。 ( 论语公冶长篇) 战国中期，孟子直接提出了人性善。孟子的性善论主要是从人和禽兽的区别 出发，从先天善性的角度确立了人的道德的主体性。与孟子同时代的思想家，提 出了另外三种人性论观点，即性无善无不善( 告子) ；性可以为善，可以为不善； 有性善，有性不善。比孟子稍晚的苟子，则提出了和孟子完全相反的观点，即主 张人性恶，认为善是后天礼义教化的结果。 汉唐时期，比较流行的是性三品说，董仲舒和韩愈都有近似的说法。宋代新 儒学复兴后，孟子性善论重新占了上风。为解释恶的起源问题，张载和二程都特 别提了一个新的概念即“气质之性”。 第一个明确提出“气质之性 的是张载。张载认为人性有二：一是天地之性， 一是气质之性。“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性， 1 3 君子有弗性者焉。 天地之性是太虚湛一之性，是宇宙全体之性，纯粹至善， 不会被气质的昏明所蒙蔽，“天所性者，通极于道，气之昏明不足以蔽之勘， 人人都禀有此同一的天地之性。张载同时也认为气聚成形之后即有气质之性，气 质之性是一物有形之后由其特殊形体而有之性，有善有不善。气质之性在张载那 里也称为攻取之性，“口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也，知德者属厌而 已。 这是和孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四 肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也 对应，所以气质之性不被君子称 为性。气质之性对性有影响，“性犹有气之恶者为病 ，因此，为学的工夫关 键在于变化气质，以回复本源的天地之性。“为学大益，在自能变化气质，不尔， 卒无所发明，不得见圣人之奥，故学者先须变化气质。 张载天地之性和气质 之性的二分为此后程朱论性所继承发挥。 程颢认为有天命之性，有气禀之性。天命之性是人生而静以上一节，不 可言说，也不可以善恶言，气质之性是告子的“生之谓性 ，是人生而具 有的现实属性，可善可恶。 盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神， 其命于人则谓之性。率性则谓之道，修道则谓之教。 “生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中 元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶 亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不 是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。o 程颢认为人性由气禀决定，气禀有善有恶，所以有人生而为善，有人生 而为恶，这样，恶就不完全是后天的，恶也是“性 。 ( 宋) 张载：张载集 ，正蒙诚明篇 ，北京：中华书局，1 9 7 8 年第1 版，第2 3 页 ( 宋) 张载：张载集 ，正蒙诚明篇，北京：中华书局，1 9 7 8 年第1 版，第2 1 页 ( 宋) 张载：张载集 正蒙诚明篇 ，北京：中华书局，1 9 7 8 年第1 版，第2 2 页 蛳( 宋) 张载：张载集 ， 语录下 ，北京：中华书局，1 9 7 8 年第1 版，第3 2 9 页 口( 宋) 张载：张载集 ，经学理窟义理 ，北京：中华书局，1 9 7 8 年第1 版，第2 7 4 页 - ( 宋) 程颢、程颐：二程遗书 ，卷一，上海：上海古籍出版社，2 0 0 0 年第1 版，第5 5 页 口( 宋) 程颞、程颐：( - - 程遗书 ，卷一，上海：上海古籍出版社，2 0 0 0 年第1 版，第6 1 页 1 4 程颐之论性则分为理性和气质之性。理性或称为性，气性或称为才。 性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。 性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤， 禀其浊者为愚。 气有善不善，性则无不善也；人之所以不知善者，气昏而塞之耳。固 程颐以天理规定人性，即是以社会的道德原则为人类永恒不变的本性 。天 理纯粹至善，以天理作为根本规定的理性也是至善无恶。而气则有清浊之别，禀 于气的才也有善恶( 智愚) 之分，因此，气质之性有善有不善。 性二元论创始于张、程，而大成于朱子。朱子认为人性有二，一是天地之性， 一是气质之性。 论天地之性，则专指理言，论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有 此性；气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。 至论其遍体於物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。 人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之 运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚 之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为 不好底人，何疑! o 朱熹继承了程颐以“理 作为性的根本规定的观点，并以此为天地之性。然 而禀理为性只是说明人具有先天为善的品质，并未说明恶的品质的根源。 朱熹 认为恶的产生也必须有先天的根据，这就是气禀。天地之性是形而上，纯粹至善 的理性；气质之性则是形而下，善恶驳杂，理气混合之性。气有清浊昏明之不同， 毋张岱年：中国哲学大纲，北京：中国社会科学f l 版社，1 9 8 2 年第1 版，第2 1 6 页 o ( 宋) 程颞、程颐：( - - 程遗书，卷二十二上，上海：上海古籍 i i 版社，2 0 0 0 年第1 版，第3 4 7 页 o ( 宋) 程颐、程颐：二程遗书 ，卷十八，上海t 上海古籍版社，2 0 0 0 年第1 版，第2 5 4 页 o ( 宋) 程颢、程颐：二程遗书 ，卷二十一下，上海：上海古籍j f i 版社，2 0 0 0 年第1 版，第3 2 9 页 o 陈来t宋明理学 ，沈阳：辽宁教育l l i 版社，1 9 9 1 年第1 版，第1 0 2 页 o ( 宋) 朱熹：朱子全书 ( 十p n q ) ，朱子语类 ( 一) ，卷四，上海z 上海古籍出版杜，合肥：安徽 教育l i i 版社，2 0 0 2 年第1 版，第1 9 6 页 o ( 宋) 朱熹。朱子全书 ( 十四) ，朱子语类( 一) 卷四，上海：上海古籍出版社，合肥s 安徽 教育“j 版社，2 0 0 2 年第1 版，第1 9 8 页。 o 陈来。宋明理学 沈阳：辽宁教育出版杜，1 9 9 1 年第1 版，第1 7 6 页 1 5 人因所禀之气不同则有智愚贤不肖之别。朱子之所以特别推崇张载、二程提出的 气质之性，认为“极有功于圣门，有补于后学 ，乃是因为气质之性给恶的产 生提供了一个形而上的解释，使孟子的人性论更加完备。 孟子虽然提出了性善论，但他只是从经验的角度对恶的产生进行解释，认为 恶是由于后天环境的影响，人陷溺本心和丢失本心的结果。大学、中庸 以及以后的董仲舒、韩愈等人虽然也都从经验的角度对恶的产生给出了各种各样 的解释，但始终没有从形而上的角度解释恶的产生。直到宋儒气质之性的提出， 才对恶的出现进行了形而上的解释。 气质之性的提出，虽然可以说明恶的起源问题，但气质本身的善恶驳杂，所 带来的直接后果是，人性本身也可以说是是善恶驳杂的。张载、二程、朱子提出 天地之性和气质之性的的二分，本意是为了完善孟子的性善论，但在某种意义上 也可以说偏离了性善论的传统。明代以后，许多思想家都开始重新反省天地之性 和气质之性这种二元分立的说法，孙慎行就是其中较早的一位。 第二节性气一元论 孙慎行认为，性善论是孔子、曾子、子思、孟子一脉相传的道统： 夫继善成性，夫子不曾赞易乎? 秉彝好德，夫子不曾赞诗乎? 大学 言道，则日“止善”。中庸言诚，则日“明善”。是则善之说，夫子以传之曾子， 曾子以传之子思，而子思以传之孟子者也。o 由夫子赞易、赞诗， 大学讲止善，中庸讲明善，可知孔子、曾 子、子思虽没有明确提出性善论，但在他们的思想中，早已蕴含性善论的胚芽。 因此孟子所阐述的性善论，继承的正是孔曾思的思想。孙慎行声称，这也是他自 己将终身奉行的传统：“吾知远宗诗、书，一禀性善，虽尽驱诸儒先之 o ( 宋) 朱熹：朱子全书 ( 十四) ，朱子语类，( 一) ，卷四，上海：上海古籍出版社，合肥：安敲 教育出版社，2 0 0 2 年第1 版，第1 9 9 页 。( 明) 孙慎行：玄晏斋集困思钞 ，明崇祯刻本 1 6 说化，我终将守之而已矣。 对于宋儒天地之性和气质之性的划分，孙慎行认为，此说将使人有二性，正 好走到孟子所批判的“有性善，有性不善 和“性可以为善，可以为不善 的一 面。二程及朱子认为，气有清浊昏明，人禀得气之清明者为善人，而禀得气之混 浊者为恶人。孙慎行不同意这种说法，他认为关键不在于气之清浊，而在于人心 是否追求仁义。 夫天地氛衿人身疾病，若有不善之时，然疾病之来，能中人形体，不能中人心术。 若其心持得定，久之，气未有不清，疾未有不回者也。 孙慎行同时指出，孟子一书，不断提及“养吾浩然之气 ，且说“存夜 气 ，“平旦之气 ，足以证明气之善。即使气有清浊昏明，亦不足以成为人有 善恶的原因。“系平旦夜气观戕伐，少一分正气，便可培一分。凡清者必厚，浊 者必薄。 孙慎行根据孟子“形色，天性也 的说法，指出“形色 也就是气质，气质 之性也是天性。张载“气质之性，君子有弗性焉 的说法并不符合孟子的意思。 他借用种子的生意作比喻，说明气质并不是形而后才有： 如将一粒种看，生意是性，生意默默流行，便是气，生意显然成像，便是质。如 何将一粒分作两项，日性好气质不好? 对于种子来说，生意就是性，是使他成长的本质力量。而气就是生意( 性) 的展开 和体现，质就是此生意( 性) 的完成。因此，性就是气质，气质就是性，在性之外 并没有另外一个气质存在。如果认为性善，那么气质必然也是善的。 宋儒为了论证气质之性的善恶驳杂，曾提出“才”的善恶问题。譬如二程说： “性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。才则有善不善，性则无 不善。 “气清则才清，气浊则才恶。禀得至清之气生者，为圣人。禀得至浊 o ( 明) 孙慎行t 玄晏斋集辩麓 ，明崇祯刻本 o ( 明) 孙慎行。玄晏斋集气说 ，明崇帧刻本 ( 明) 孙懊行t 玄晏斋集气说，明崇祯刎本 o ( 明) 孙慎行：玄晏斋集困思钞 ，明崇祯刻本 o ( 宋) 程顾、程颐t ( - - 程遗书 ，卷十九，上海t 上海古籍出版社2 0 0 0 年第1 版，第3 0 5 页 1 7 之气生者，为恶人。力二程把才和气的清浊联系在一起，才即于此气禀之中得 以实现，结果气有清浊，才也就有了清浊( 善恶) 。这和孟子的观点并不一致。 孟子明确指出，不善不是因为才不善：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也， 若夫为不善，非才之罪也。 ( 孟子告子上) 孙慎行指出，既然性善，气质善，那么才也应该是善的： 孟子谆谆性善，为当时三说乱吾性也。又谆谆才无不善，恐后世气质之说，足杂 吾性也。 若夜气足以存，犹不失为可与为善的，可见气善是才善处。 在孙慎行看来，宋儒所谓的气质之性并不是性。而是是孔子所说的“习”。 用孟子的话说，就是“肥硗，雨露，人事”之类： 今若说富岁凶岁，子弟降才有殊，说肥硗雨露，人事不齐，而谓辫麦性不同，人 谁肯信? 至所谓气质之性，不过就形生后说，若禀气于天，成形于地，受交于俗，正 类也，此三者，皆夫子所谓习耳。今不知其为习，而强系之性，又不敢明说性，而特 创气质之性之说，此吾所不知也。 按照这种理解，气质之性不过是地理环境、风俗习惯等对人行为的影响，它只是 孔子“性相近，习相远”中的“习 ，并不是构成一类事物最根本的意义上的“性”， 宋儒显然把“习 和“性 混淆了。 既然性善，气质善，才亦善，那为何孔子又会有下愚不移之说? 孙慎行指出，孔子所说的“下愚不移 本意并非说真的不可以移，否则 ，卷二十二上，上海：上海古籍出版社，2 0 0 0 年第1 版，第3 4 7 页 ( 明) 孙慎行：玄晏斋集气质篇，明崇祯刻本 0 ( 明) 孙慎行：玄晏斋集气说 ，明崇祯刻本。 。( 明) 孙慎行：玄晏斋集气质篇 ，明崇祯刻本 1 8 者也。所谓学知者，乃心不为主，而先求天性，方知形色者也。所谓困知者，又追逐 形色，而苦苦求心，乃还见天性者也。 生知、学知、困知的“知 意思是“知性”，即知天性本善。但是不同的入，却 必须经过不同的途径，才能获得此认知。这就是孔子所说的“性相近 。性虽皆 善，但此善却有各种不同的表现。文王之纯非文王所独有，天命善性是人皆有之 的，无论智愚贤不肖皆禀有此同一天命善性： 孟子日：“天下之言性也，则故而已矣。”夫世变江河，新新无尽，而惟是本真， 固有纯粹至善，圣人之所不能独，愚不肖之所不能无，故日故也。 虽然这样，但同中有异，此天命善性在不同的人身上有不同的表现，即不同的人 有不同的个性特征。孙慎行用水和山作比喻说： 辟如水有万派，流性终同，山形万状，止性终同。故人人可为尧、舜，同故也。 或相倍蓰而无算，不能尽其才，此则异耳。固 水流虽有多种多样的形式，有蜿蜒曲折，也有顺流而下，但是它们的流性都是一 样。高山也有各种各样的形状，有高耸云天，也有雄伟壮观，虽然形状各异，但 是正性终同。人虽有智愚贤不肖的区别，但至愚至浊之人亦知爱亲敬长。 所以人都能为尧舜，都可以知，这是同。但此知中却有生知、困知、学知之 不同。虽然有程度的不同，但本质是相同的，不能因为看到人有智愚贤不肖就认 为才亦有智愚贤不肖。不管是生而知之、学而知之、困而知之，到最后终归能获 得对天赋善性的认知，每个人的天赋善性并不因知的过程不同而有有优劣高低之 分。就像孟子虽然说：“尧舜性之，汤武反之，并非说尧舜的率性而行比汤武 的反性而行更加符合天赋善性的要求。 孙慎行同时指出，各家各派之所以对人性有各种不同的说法，就是因为没有 正确的认识天赋善性的异同。 人人可为尧舜，同故也。或相悖蓰而无算，此则异耳。圣贤见其异而知其同，诸 o ( 明) 孙慎行t 玄晏斋集生知 ，明崇祯刻本 o ( 明) 孙慎行t 玄晏斋集困思钞 ，明崇祯刻本 ( 明) 孙慎行。玄晏斋集气质篇) ，明崇祯刻本 1 9 说迷其同而执其异。后儒既信其同，又疑其异，故其言性也多不合。o 孔孟虽然看到人有智愚贤不肖，但是同时也知道至愚至浊之人也能爱亲敬长，因 此指出人性善。而当时告子等人却只是片面的抓住人有智愚贤不肖的不同，提出 了人性有恶的观点。宋儒虽然相信人性善，但却怀疑此善性可以有多种表现，所 以才4 提出了气质之性，结果便与孔孟的论性有诸多不同。 孙慎行除了从气质善的角度出发批驳宋儒气质之性外，同时亦指出，承认气 质之性，会带来很多弊端： 第一，气质之说将使孟子性善论无法贯彻。 孟子性善，o 。可使为不善，。( 上圈即性相近，下圈乃习相远。) 告子无分，善，o 。不善。( 两者不存，并性亦不立。) 宋儒性即理。o 清贤，浊愚。( 才禀于气，气有清浊。) 右 ，明崇祯刻本 加 之性，回复本源的天地之性。这与苟子的想法并非有别：“苟子明王道，述礼乐， 其言矫性为善，最深最辩，故唐宋人虽未尝明述，而变化气质之说，颇阴类之。 第三，气质之性的说法容易成为不善之人为不善之事的推脱之辞。 宋儒认为人生气禀，有自幼而善，也有自幼而恶，这都是气禀使然，人的圣 愚贤不肖种种不齐，皆由于气质之性。但气禀并不是人所能选择的，就如朱子所 说：“气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣； 禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气， 又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。是皆气禀物欲之所为。 照这样 说，那么人之有不善，亦是气化流行不可避免之事实，那么人们便可以把自己的 不善行为归咎为气质之过。 最后，变化气质是要以人胜天，也容易使人矫强畏难而安于已然。 由于气质善恶混杂，张载提出了“变化气质”的说法，即所谓“形而后有气 质之性，善反之则天地之性存焉 。“反 的工夫就是变化气质，它是为学的关 键。孙慎行认为，这种改变恶的气质为善的气质的要求，无疑于以人道胜天道： 若气质本有不善，而人欲变化之使善，是以人胜天之说也，何亟艰难。 由后儒之变化气质，则或一乡一国之善士，已不胜其功能，使天下矫强畏难而伦 安于已然者，必此言。 变化气质既然对一乡一国的善士而言来，就已经不胜其烦难，那么天下的一般人 则更会因为害怕做不到而安于现状。 孙慎行认为，与之相反，如果坚守性善论，让人都认识到天命我一善性，而 我所承受的天命善性之气质，亦是能为善的，顺此善的气质流行发用，就能够使 天命我之善性发扬光大，那么人们就会甘心乐意、欢欣鼓舞地为善去恶，以求与 玄晏斋集气质篇，明崇祯刻本 朱熹集 ，卷七十四，玉山讲义 ，四川t 四川教育出版社，1 9 9 6 年第1 版，第3 8 9 8 玄晏斋集合说 明崇祯刻本。 玄晏斋集气质篇 明崇祯刻本 2 1 行。 行行 慎熹 慎慎 孙朱 孙孙明宋虱明明 (一，( d 事 0 此天命之善性合二为一，人道和天道自然合二为一。 对于孙慎行的性气一元论，唐君毅先生曾经这样评论： 孙淇澳等之就此人之依其气质与其他人物相接时之直接表现，以言气质之性之 善，虽似降一层以观人性，而亦正所以立人性之善于不拔之地者也。 。唐君毅： 中国哲学原论原性篇 北京：中国社会科学出版社，2 0 0 5 年第1 版，第3 0 8 页 2 2 第四章道心说 孙慎行既然主张性气一元论，反对宋儒天地之性和气质之性的划分，那么在 “心 的问题上，他自然也就不同意人心和道心的截然两分。 第一节人心与道心 人心、道心最早出现于尚书大禹谟中：“人心惟危、道心惟微。惟精 惟一，允执厥中。 北宋理学家谈到这四句话的并不多，程颐曾说：“人心，私 欲也。道心，正心也。一“人心私欲，故危殆，道心天理，故精微。灭私欲则 天理明矣。 圆但并没有具体展开阐述。朱熹对该问题比较重视，他对于道心、 人心的看法也经历了好几个阶段。 朱子之所以如此看重道心、人心的区别，是因为他特重道统，他相信道统的 传授，就在这“十六字心诀 中。早年，朱子主要秉承二程的说法，以天理人欲 说道心、人心：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。 后 来觉得伊川“人心私欲，道心天理”的“私欲 二字太重，于是就在中庸章句序 和尚书大禹谟注中，改用形气义理论人心道心： 心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私， ( 宋) 程顾、程颐： 二程遗书 ，卷十九，上海：上海古籍f f 版社，2 0 0 0 年第1 版，第3 0 9 页。 口( 宋) 程颗、程颐：二程遗书： ，卷二十四，上海：上海古籍出版社2 0 0 0 年第1 版，第3 6 9 页 - 谢小东博士把朱子关于道心、人心的认识分为三个阶段t 即早年、中年、晚年早年阶段即朱子3 3 岁一 4 0 岁，这一阶段朱子注重“十六字传心诀”的后半部分，并把它与格物致知、正心诚意等理论联在一起， 体现了浓厚的工夫论兴趣。中年阶段为朱子是4 5 岁左右，这一阶段朱子关于道心人心的思想在j e 和学者吕 子约、石子重等人辩说“心”的学说中体现出来的，即“心说之辩”在这一阶段中。朱子把“道心”、 “人心”分属操存与舍亡，即以善恶分道心、人心。晚年阶段从朱子5 6 岁一7 1 岁去世为止，这一阶段以 中庸章句序和尚书大禹漠注 为代表朱子在这几十年间。不断反复的思考人心道心的问题， 可见他对这个问题的霞视程度。( 谢小东：寻求真理：朱子对“道心人心”问题的探索) ，河北大学 学报( 哲学社会科学版) ，2 0 0 5 年第3 期，第9 7 1 0 2 页。) ( 宋) 朱熹：朱熹集 。卷五十六，答郑子上 ，四川i 。四川i 教育出版社，1 9 9 6 年第1 版，粜2 8 6 3 页 r 或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。 心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心， 指其发于义理之公者而言，则谓之道心。人心易动而难反，故危而不安，义理难明而 易昧故微而不显。 人只有一心，但为何此心有道心、人心的区别? 因为此心能知觉，其若知觉到义 理之公、性命之正则为道心；其若知觉到形气之私欲，即为人心。天理流行，廓 然大公无私，道心纯粹至善，而人心则是形气之私心，形气有善有不善，人心亦 可为善可为不善。 人心圣人不能没有，如饿食渴饮之类。道心小人亦有，如恻隐之心是也。但 是由于人心可以为善可以为不善，所以危而不安，因此需要让人心听命于道心。 “以道心为主，而人心亦化而为道心矣。如乡党篇所记，饮食衣服，本是人心之 发，然在圣人份上，则浑是道心也。 那么如何让人心听命于道心呢? 在尚 书大禹谟注中朱熹阐释了“人心惟危，道心惟微 的原因是“义理难明而易 昧 ，即义理本身难以讲明而且容易被气禀、物欲所遮蔽，从而影响了道心。因 此，若要让道心为主，则须格物穷理，变化气质，以使此理能明而不昧。 但是，正如黄宗羲在明儒学案中所说的：“( 后人) 以发于气质者为形 气之心，以为心之所具者，些些知觉，以理义实之，而后谓之道心。故须穷天地 万物之理，不可纯是己之心也。若然则人生本来祗有知觉，更无理义，只有人心 更无道心，即不然亦是两心夹杂而生也。” 而且朱子认为人心道心，凡圣皆有， 圣人因其能不循一己之私欲，因此能使此人心化为道心，而平常人则易为物诱而 陷溺其道心于人心中，而使道心微妙难见，顺此而言，或者可以说，只有圣人才 得有理义之心，而凡人则其心必定为善恶驳杂，或有时善有时不善。若是这样， ( 宋) 朱熹：四书章句集注 ，中庸章句序 ，北京：中华书局，1 9 8 3 年第1 版，第1 4 页 。( 宋) 朱熹： 朱熹集 ，卷六十五，尚书大禹漠注 ，四川：四川教育出版社，1 9 9 6 年第1 版， 第3 4 3 6 页。 ( 宋) 朱熹：朱熹集 ，卷五十一，答黄子耕，四j i i ：四川教育出版社，1 9 9 6 年第1 版，第2 5 1 5 页 田陈荣捷先生指出，朱子此处为主听命者。有如张子之变化气质韦政通主编：中国哲学词典人心道 心( 条) ) 。台湾：水牛出版社，1 9 年第1 版，第4 2 页 ( 清) 黄宗羲：明儒学案东林学案二) ，北京：中华书局，2 0 0 8 年第2 版，第1 4 4 9 页 2 4 则已明显和孔孟论心处有异，孟子曰：“理义之悦我心，尤刍拳之悦我口 ( 孟 子告子上) ，乃指凡圣而言，此心皆然。孙慎行从性善气质善的角度，对宋 儒分心为人心、道心的观点进行了批驳，提出心善一元论。 第二节心一元论 孙慎行从性善气质善的角度出发，明确指出心善： 于文生心为性，惟性善，故心善。 孟子为了说明人皆有不忍人之心，曾举了“今人乍见孺子将入于井，皆有怵 惕恻隐之心 这样的例子来说明( 孟子公孙丑上) ，人们这种对于将掉 入井里的小孩的这种惊骇同情的感情，是人的本心自然产生，和世间一切功名利 禄、个人喜好毫无牵连。孙慎行分析了孟子所假设的三种情况，即内交于孺子父 母，要誉于乡党朋友，恶其声，认为这三者有轻重缓急之分，内交、要誉于人都 是不那么迫切的，然而不仁之声却是人所急切要去掉，即恶声 是人情不能不有 的。但是今人在看到小孩子掉井的时候，自发产生的怵惕恻隐之心是连恶声都完 全没有考虑到，因此可见“本心毫无夹杂，豪无顾盼一切世间有所利而为，与有 所畏而不为，心俱沾染不上。故日：人之生也直，若有沾染，便是不直。一 正因为此，孙慎行赞叹说：“吾心本与万物一，原与乾坤同德。 本心至善，所以孙慎行反对宋儒形气之心( 人心) 的说法，指出这和孔孟言 心性处不符合。 后人惟见有气质之性，故因生出一种形气之心，与孔、孟心性处顿异。 孔孟言心乃谓心没有邪妄，没有形气之心、不善之心的说法。 今以人心为形气之心，若属邪妄一边，殊不知心原无有邪妄的。如 ，明崇祯刻本。 。孙慎行解释“恶声”为“恶不仁之声”玄晏斋集内交 ( 明) 孙慎行t 玄晏斋集内交 ，明崇祯刻本。 。( 明) 孙慎行t 玄晏斋集内交 ，明崇祯刻本 o ( 明) 孙慎行i 玄晏斋集执e e ) ，明崇祯刻本 有四心字，自许以“从心”，许回以“其心”，荷蒉称“有心”，戒人以“无所用心” 是也。大学言“正心”，只云“心不在焉”。孟子言“放其良心”，又言“陷 溺其心”，并未尝言心有不好的。至于正与不正，便只说胸中，不言及心；小人不善， 便只说如见肺肝 孙慎行举出，论语一书有四处地方出现“心 这个字，其所言之心皆有 善无恶。其一为孔子曾描述自己为学历程说：“( 吾) 七十而从心所欲不逾矩 ( 论语为政) ；其二为孔子对颜回的称许：“回也，其心三月不违仁 ( 论 语雍也) ；其三为荷蒉对孔子的评价：“子击馨于卫，有荷蒉而过门者日， 有心哉，击磬乎( 论语宪问) ：其四为孔子对那些好吃懒做的人 的批评：“饱食终日，无所用心，难矣哉! 不有博弈者乎? 为之，犹贤乎己。 ( 论语阳货) 论语这几处地方所言及的“心 都从正面或反面肯定了 心之善，并无将不善归诸于心。 至于大学谓修身在正心，则日：“心不在焉，视而不见，昕而不闻，食 而不知其味。 正心是修身的根本，而正心的关键是此心常在，即让此心常常发 挥其功用，