生命权力的两张面孔——透析阿甘本的生命政治论-论文.pdf

外国 哲 学 生命权力 的两张面孔 一 透析 阿甘本 的生命政治论 术 吴 冠 军 7 7 当代意大利哲学家阿甘本 ( G i o r g i o A g a m b e n ) 自上个世纪 6 0年代末在学术界崭露头角以来笔耕 不缀 ，近十年来 已成为当代欧陆最具声望的思想家之一 。阿氏的著述如果可以分早期与晚期的话 ，那 么我们或可这样来进行区分 ：阿甘本早期著作的聚焦点在语言，而晚期著作之落足点则是生命。阿甘 本曾把 自己所关注的最核心的问题描述如下 ：“ 存在着语言 这件事 ，它的意义到底是什么? 我说 话 ，这又意味着什么? ” ( A g a m b e n ，1 9 9 3 a ，P 6 )对这个 问题的思考 ，阿甘本显然追随了维特根斯 坦的思路 ，“ 去想象一种语 言，意味着去想象一种生活形式” 。 ( Wi t t g e n s t e i n ，P 8 )对 于阿 氏而言 ， 只有一个方式表达出了 “ 我说话”本身的意义 ：“ 我生活” 。生活之存在是语言之存在 的最恰 当的表 达 。就这样 ，阿甘 本从 关 注语 言 的问题 转 到关 注生 命 的 问题 ，并 深刻 地 推动 了由福 柯 ( Mi c h e l F o u c a u h )所启动的 “ 生命政治” ( b i o p o l i t i c s )研究 的发展。他的绝大多数读者都会认 同，阿甘本 的 最大思想贡献 ，便是他关于生命政治的论述 。 然而 ，确实如阿甘本多部著作之译者与研究者基希克 ( D a v i d K i s h i k )所言 ，阿甘本的写作具有 独特的 “ 碎片式的风格” ( f r a g m e n t a r y s t y l e ) ，论述总是被不 断的章节停顿所割裂 ，而且 总是在一种 “ 悬 而 不 决 的气 氛 ” 中。这使 得其 著作 中 没有 表述 出来 的东 西 要 远 远 大 于 写 在 纸 上 的 内 容。 ( c f K i s h i k ，P P 3 9 ，5 0 ) 阿甘本的哲学之作者米尔斯 ( C a th e r in e M i l l s )也曾这样说阿甘本，“ 他 的绝大部分的著作篇幅不长经常连 1 5 0页都不到，但这并不意味着阅读它们是一件轻松的事。相 反 ，高度压缩的论点与洞见 ，却是 以不做展述的方式来提出。 ” ( Mi U s ，P 2 )本文 旨在检索阿甘本的 生命政治论述的内在思想史脉络 ，并尝试把作者未作充分展述、但包含在其论述逻辑 中的诸种潜在 的 观点 ，做出一个精要性的梳理与透析。 一 、生命政治：从福柯到阿甘本 “ 生命政治”与 “ 生命权力” ( b i o p o w e r ) 的提法 ，肇始 自福柯 ( Mi c h e l F o u c a u h ) 。我们知道 ， 在福柯这里，作为对生命及其一举一动进行监视、干预、扶植、评估、调节、矫正的全方位权力体 系，“ 生命权力”产生于文艺复兴以降的 “ 古典时期知识型”中。“ 生命权力”包括两个层面：一是 “ 人体的解剖政治” ，即 “ 以作为机器的肉体为中心而形成的”规训机制；二是 “ 人 口的生物政治” ， + 本文受到上海市 “ 曙光学者”项目 “ 阿甘本政治思想研究” ( 编号 1 3 S G 2 8 )与国家社会科学基金项 目 “ 当代 激进左翼政治哲学研究” ( 编号 1 3 C Z X 0 5 9 )的资助。 7 8 哲学研究2 0 1 4 年第8期 即 “ 以物种的肉体 、渗透着生命力学并且作为生命过程的载体 的肉体为 中心的”一连 串的介入与调 整控制。( 参见福柯 ，第 1 0 01 0 1页)生命权力不再像 以往那样只能 “ 让你死”，而是通过干预人 的 生活形式来致力于如何 “ 使你活” 。这种权力不但具有压迫性与否定性的力量，例如摧毁、剥夺、限 制 、阻碍等 ，而且具有生产性的、肯定性 的力量 ，行使着规范 化的和规则性的 “ 生命管理” ( 1 i f e a d mi n i s t r a t i o n )职能。生命政治的主要产物 ，便是 为数庞大 的顺从 的、富有 生产力的、训练有素 的 “ 驯服的身体”( d o c i l e b o d i e s ) 。在福柯看来 ，这些数量巨大的 “ 驯服的身体 ” ，正是启蒙时期 以来西 方经济快速成长的基本社会能量之一 ( 东方则 由于过长的前现代社会时期而使经济发展滞慢) ：“ 这 一 生命权力无疑是资本主义发展 的一个必不可少的要素。如果不把 肉体有控制地纳人生产机器之 中， 如果不对经济过程中的人 口现象进行调整 ，那么资本主义 的发展就得不到保证。 ”在这个 意义上 ，福 柯将文艺复兴时期称之为“ 生物现代性 的开端” 。( 同上，第 9 8 、1 0 1 1 0 3页) 不同于福柯把生命政治看作现代性的产物，在阿甘本看来，我们今天所面对的状况，只是生命政 治漫长历程 中的一个极端的新 阶段。整个西方政治传统都建立在生命政治之上 。在 神圣人一著 开篇处阿甘本就指出，古希腊实际上有两个词 ，可以对应今天英文中的 “ l i f e ”一词 ：“ z o e。 ( 近汉语 “ 生命”义)表达 了一切活着 的存在 ( 诸种动物 、人 、或神 )所共通 的一个简单事实 “ 活着” ； “ b i o s ”( 近汉语 “ 生活”义)则指一个个体或一个群体的适当的生存形式或方式，不仅仅是 “ 活 着”，而且是活得好 、活得有质量 、活得幸福。( A g a m b e n ，1 9 9 8 a ，P 1 )质言之 ，前者指生物学意义 上的 自然生命 ，事关家庭 ( o i k o s ) 、繁殖 ；后者指政治层面上的共同体生活 ，事关城邦 ( p o l i s ) 、好 生活 ；前者为人与动物所共有之 “ 实质” ，故此没有复数形式 ，而后者则是人所独有 。亚里士多德正 是在这个意义上讲 “ 人是政治的动物” 。 古典世界里，自 然生命实质上是被严格排除在城邦之外的，而只是同家庭相关。家庭仅仅是动物 性活动 ( 如吃喝 、睡觉 、繁殖、哺育 )的场所 ，而城邦才是人 的活动之场域。在亚里士 多德那 里， 城邦政治之域尽管本身 因生命 ( 1 i f e )而形成 ，但其 所 旨在达 成的，却是 美好生活 ( g o o d l if e ) 。换言之，z o 被排除在城邦之外 ( 仅仅作为城邦的生物性基础) ，城邦只同b i o s 相关。阿甘本 认为，这一点恰恰透露出了城邦 ( 政治)的基础：它建立在一个根本性的排除之上对 自然生命 的排 除。如果 以阿甘本 的方式来提福柯的问题 ，那么我们就需要追问：当这个被排除的元素现在在现 代性状况下被纳入到政治之域 “ 生命政治” 中，这意味着什么? 对于阿甘本而言 ，现代政治的根本 问题 ，并不是仅仅把 自然生命纳入到政治领域 中这么简单。我 们必须关注的是 ，它是如何被纳入到政治之域。从这个角度来看 ，现代政治的症结恰恰在于 ：那个被 排除的元素自然生命 ( 它的排除，在西方思想史上第一次构建了政治之域) ，仍是通过被排除的 方式而被纳入到政治之域。按照这个论 点 ，古典 的城邦 也正是通过把生命 排除的方式而将其 纳入 ( 作为和 b i o s 无关的生物性基础 ) 。因此 ，在生命政治 的意义上 ，现代性和古典性确有脉络可循 ，只 是现代性状况下它发展 出了一个极端的新状态。 福柯的分析已告诉我们：人的自然生命沦为权力施加于其上的对象出生、死亡、生育、疾病 皆被纳入到现代政治的全方位治理之下 。在这个意义上 ，生命恰恰是 以被对象化的方式而被纳入到政 治中。而阿甘本的分析 ，则更进一步。从古典视角来看 ，生活 ( b i o s )本来就是政治性 的；而所谓 “ 生命政治” ，便正是将生命 ( z o e )也拉到政治里来在古典世界里生命被直接排斥 ，而在现代世 界里生命则被捕获、被征用 、被控制 ( 或说得好听些 ， “ 被管理 ” 、 “ 被治理” ) 。生命政治的根本问 题在于：生命被拉进政治，并非是使其与生活相融合，而恰恰使两者彻底分隔 ( 不管是以被排斥的 方式 ， 还 是被捕获的方式) 。换言之 ，对于阿甘本而言 ，生命政治的症结并不只是它将诸多的生活形 生命 权 力 的 两张 面孔 7 9 式 ( b i o s )压缩成 自然生命 ( z o e ) ，而且还将生命同生活彻底分隔开来 ，通过这种分隔而提供 了制造 赤裸生 命( b a r e l i f e ) 的 状 况 。赤 裸 生 命其 典 范 就 是 古 代 罗 马 法 里 的 “ 神 圣 人 ”( h o m o s a c e r )就是被剥除了政治生活的 自然生命 。任何人都可以杀死赤裸生命 ，而不用面对政治共 同 体的惩罚，如同夺去一头动物的生命。我们看到，生命的被政治化，其直接产物就是赤裸生命赤 裸生命并非仅仅就是 自然生命 ，而是时刻面临死亡的自然生命，因为它尽管在共同体之内， 但其合法 状态并不被后者承认 ，故而是以被排除的方式而被纳入。 在现代共同体 中，“ 主权 ”之域乃 是生命 政治实践展 开的场 所。主权者根据施 米特 ( C a r l S c h m i t t )之经典论述 ，主权者就是决断例外状态 的那个人在共 同体 内部分 隔出例外状态 ：正是 在主权者的至高操作 ( 所谓 “ 至高决断” )中，生命被排除在它本应受到保护的空间外。生命遭到了 弃置，被缩简为赤裸生命。这就是主权的生命政治逻辑。至高权力 ( 主权者的权力)的背面，就是 赤裸生命 。在现代世界 的主权国家 中，主权者通过决断例外状态 ，而使得生命随时可转变成为赤裸生 命。这一论点在现实经验层面上也屡屡得到 印证。我们看到 ，尽管 “ 人权”被扩展到越来越多的人 身上 ( 黑人、妇女、少数族群) ， 但在越来越多人被纳入的同时，“ 人权”之例外，却始终不绝 ( 尽 管面 目不断推陈出新 ) 。当今 移 民、政治难 民这类 “ 无 国家 的人民” ( s t a t e l e s s p e o p l e )所遭遇的 困 境遑论关塔那摩 ( G u a n t a n a mo ) 的拘押者使我们看到 ：“ 人权 的主体”恰恰随时可 以转变为 赤裸生命。正是在这个意义上 ，相对于福柯用 “ 监狱 ”来借 喻现代社会 ，阿甘本更进一步 ，视 “ 集 中营”为现代共 同体形态 的典范 ：在现代社会 中的每个人 ，都结构性地可能随时成为赤裸生命 。 可见 ，福柯生命政治论 的着 眼点 ，是现代 国家不 只是极权 国家 ，而且尤其是指 自由民主 国 家常态下的 “ 治理术”( g o v e r n m e n t a l i ty ) ；生命政治的产物，便是 “ 驯服的身体” 。而阿甘本生 命政治论的着眼点 ，则是现代 国家中的主权者之 “ 至高决断”；生命 政治之产物则是 “ 赤裸生命 ” 。 因此 ，从福柯到阿甘本 ，生命政治经历了这样一个转 向：从生命政治的治理论 (“ 正常状态”下的生 命政治) ，转到生命政治的主权论 ( “ 例外状态”下的生命政治) 。对于阿甘本而言， 例外状态本身是 正常状态的极端形式 ( 正常状态随时可以转换成例外状态 ) 。在这个意义上 ，例外对常态具有 “ 典范 性”的意义。作为被政治化 了的 自然生命 ，赤裸生命本身是现代世界中的极端状态 ，而驯服的身体 则是现代 国家中常态性 的主体状态 ( 包括 自由主义宪政下 的主体 ) 。但阿甘本的论点正是 ：主权 国家 里的 “ 公民”( 现代主体) ，恰恰结构性地随时会变成赤裸生命。远比驯服的身体更悲摧的赤裸生命 ( 如动物般随时可 以被杀死 ) ，才是生命政治 的典范性 的主体。 二、另一条脉络：斯宾诺莎与德勒兹 除了上追福柯这条思想史线索 ，阿甘本对于生命 的强调 ，亦紧承斯宾诺莎 ( B a r u c h S p i n o z a )一 德勒兹 ( G i ll e s D e l e u z e )这条思想史脉络发展而来。我们之前已经分析了，对于生命政治的分析进 路 ，阿甘本与福柯最大不同即在于：阿氏关注的是 “ 例外状态”( 极端状态 、非常状态) ，如集 中营。 在他看来 ，所谓 “ 正常状态” ，如公 民社会 、人权状态等 ，并不说明问题 ，而 “ 例外状态”才映射出 了政治之域的真实状况 ，故此具有典 范意义。尽管现实中并非每个人都真的变成 了赤裸生命 ( 大多 数都是常态下的公民) ， 但每个人都随时可以转变成赤裸生命，这才使得例外状态下的赤裸生命真正 具有典范性。关于例外状态与常态的论述 ，便是从斯宾诺莎一德勒兹的内在性哲学 中发展而来。 对于阿甘本而言 ，例外状态并非外在于 “ 正常状态” ，而是后者的一个界限状况 。阿甘本的政治 哲学所反对的 ，便正是这种常态 +常态之例外如法律 +主权者、俗世 ( t h e p r o f a n e ) + 神圣 ( t h e s a c r e d ) 的分隔性结构。在他看来 ，这两者无可分隔。而另一方面 ，对于研究者来说 ，要真正地 8 D 哲学研 究2 0 1 4年第 8期 理解一种常态，则必须将它推至其极 限。这便是肇端 自斯宾诺莎 的 “ 绝对 内在性”( a b s o l u t e i m m a n e n c e )命题：没有任何事物，是外在于这个世界的超验存在。当研究人类共同体的问题时，阿 甘本拒绝诉诸于任何一种超验之域 ( 宇宙的主宰或某种不可言说的根基) 。( c f A g a m b e n ，1 9 9 8 b 。 P 2 3 8 )阿甘本写道 ：“ 极端情境的教训 ，实是关涉绝对 内在性 ，即 一切事物在一切事物之中 。在 这个意义上 ，哲学可以被定义为从一个 已变成常规的极端情境 出发来看这个世界 ( 对于某些哲学家 而言 ，这个极端情境的名字就是 上帝 ) 。 ” ( A g a m b e n ，1 9 9 9 ，P 5 0 ) 在阿甘本的早年著述中，已经采取这个内在性 的根本视角。在 语 言与死亡一著 中，阿甘本 指出西方形而上学就是一个不间断的、然而根本是无望的对一个没有根基的根基的追寻。人类共同体 的基石 ，乃是空无 ( v o i d ) 一个 自我抹除的无 。从人类共 同体 的无根性论题 出发 ，阿甘本指 出 人的所有社会行动，都只能是立基于其它行动上 ，不存在一个超验的基石或神圣的王国。内在性哲学 所根本要面对的问题， 便是那些我们所经常遭遇到的种种 “ 虚假的地基” ，即从世界的内部分隔出一 块领域 ，将它设定为一块禁入的 “ 神圣”之域 ，一个常规之外 的 “ 例外 ” 。这块例外 ( 神圣 )领域 的政治哲学 ( 政治神学 )功用 ，就是假装它是我们存在 的地基 、是常态秩序所倚赖 的基石。哲学， 对于阿甘本而言 ，就是这样一种努力 ：去 “ 把人从其无根性 中解 除出来 ，把人从关于祭祀神秘性的 不可言说性中解 除出来” 。( A g a mb e n ，1 9 9 1 ，P 1 0 6 )阿甘本抵制一切形而上学性质的 “ 分隔机器” ： 一 切事物在一切事物之中 ( e v e r y t h i n g i s i n e v e ryt h i n g )乃意味着 ，没有什么东西是根本性地与其它事 物存在着分隔。任何寻找地基的努力，皆属多余。( c f A g e m b e n ，1 9 9 8 b ，P 2 2 6 )以内在性为根本视 角的政治哲学 ，通过质疑一切符号性一语言性的分隔 、区划 ，而指向一个对分隔性结构的全面祛除。 在这个意义上 ，斯宾诺莎的绝对内在性 ，实质上构建了一个后基础主义的政治哲学。因此 ，斯宾 诺莎思想仍然与今天的时代状况具有着相关性。确如基希克所观察的，斯宾诺莎时代主要是由对宗教 性的建制进行战斗来标识 ，而标识我们时代的，则是与政治性建制 的搏斗。斯宾诺莎被驱逐出犹太教 会 ，和今天被驱逐出 自己国家的难 民，也形成时代性的对应。( c f K i s h i k ，P 3 7 )可见 ，从 1 7世纪到 2 1世纪，战斗从神学之域到政治之域 ，然而根本任务并未改变。 而作为斯宾诺莎的追随者，德勒兹从斯氏这里继承了两点：其一是内在性的主题，其二则是 “ 形式 ”( 模式 、方式 )的多样性。就内在性而言 ，德勒兹将斯宾诺莎的后基础主义推到 了极致 ：在 德氏的 “ 地层学” ( D e l e u z e a n d G u a t t a r i ，1 9 9 4 ，P 5 9 )里 ，任何类型的 “ 超越性” 、“ 地基” ，至多皆 只是 内在性之一层而已，不存在任何根本性的形而上学 的分隔。下面再来看形式 的多样性论题。 在斯宾诺莎这里，“ 实体”是无限的、单一 的、内在性 的，他称其为 “ 上帝”或 “ 自然” ，没有 事物在这单独的实体之外。然而 ，德勒兹认为真正重要的不是斯 氏关于单一实体的论述 ，而是他关于 该实体的诸种 “ 模式”的阐述。既然只有一个单一的实体 ，斯宾诺莎将整个宇宙视作多种模式 的并 存与互相影响 ( a f f e c t i o n s ) 。根据德勒兹的阐释 ，“ 在斯宾诺莎这里 ，内在性并不是内在于实体中；正 相反 ，实体与它的诸种模式是在内在性之中” 。德 氏继续写道 ：“ 一 或 单一 ，永远是一个多样 性的索引： 一个事件、一个独体，一个生命” ( D e l e u z e ，P P 3 8 5 3 8 8 )模式 ( m o d e s ) 、形式 ( f o r m s ) 、方式 ( w a y s ) ，比单一实体更重要 一个特殊的事物，就是一个事物在其特殊 的方式之 中；如果事物改变了它的形式 ，它不再是同一事物。一个人如果激进地改变了自己的生活形式 ，那对 于斯宾诺莎而言 ，他应不被视为 同一个人 。斯宾诺莎拒绝其 犹太教信仰 ，对于他而言，就是一个死 亡，或者说重生。( i b i d ，P 3 5 )于是，在斯宾诺莎这里，生命同其 “ 形式”或者说 “ 方式”紧密相 关联 。生命本身的力量 ，来 自于它对于 自己形式的创造与捍卫。德勒兹认为 ，斯宾诺莎投射了一个关 于肯定性的生命 ，来对抗死亡及其它各种否定性 的幽灵。从这个角度出发 ，我们甚至可 以说 ，死亡本 生命 权 力的 两张 面孔 8 身 ，也不过是生命的一个形式 。阿甘本就在这个意义上写道 ， “ 幽灵性是一种生命形式 ；一种死后 的、补充性 的生命 ，它在一切被结束后才开始 。 ” ( A g a m b e n ，2 0 1 2 ，P 3 9 ) 德勒兹与阿甘本思想史上的承续关系 ，亦是非常鲜明：德勒兹思想的四个核心主题差异 、内 在性、虚拟性 ( 在阿甘本这里则为 “ 潜在性” ) 、生命，都在阿甘本著述中得到了呼应。下面，就让 我们专注在生命这个论题上 。 三、生命权力的两张面孔 经过 以上两条线索的梳理 ，我们现在可以来讨论 “ 生命权力 的两张面孔 ” 。在福柯这条脉络里 ， 生命权力乃是指捕获生命的权力 ( p o w e r o v e r l i f e ) ；而从德勒兹的视角出发，生命权力则是指生命本 身的权力 ( p o w e r o f l i f e ) 。如果原初意义上的生命政治便是指捕获生命 的权力的话 ( 福柯线索 ) ，那 么 ，生命 自身的权力 ( 力量)则可称之为 “ 反向的生命政治” ( 德勒兹线索) 。如本文第一节所述 ， 阿甘本 1 9 9 0年代以来的系列论著 ，毫无疑问极大地推进了福柯线索中的生命政治论 。现在 ，就让我 们继续德勒兹线索里关于生命与生命本身的权力 的视角 ，来检视阿甘本对这条线索之发展 的贡献。我 们须首先着重考虑的问题是 ：什么是生命本身的权力? 在德勒兹这里 ，生命 的权力来 自生命 自身的创造性 。“ 一个生命 ，就是 内在性的内在性 ，就是绝 对 内在性 ：它是彻底 的权力 ，它是彻底 的美丽。 ” ( D e l e u z e ，2 0 0 6 ，P 3 8 5 )生命 以 “ 游牧” 的方式 ， 拒绝 “ 领土化” ，不断形成全新。阿甘本的同代学者 中，奈格里 ( A n t h o n y N e g r i )紧紧地追随了德勒 兹 的这个进路 ，强调作为生产的生命本身 。在这个意义上 ，生命是这样一种权力 ：它让 自己进入某种 方式 ( 生活方式) ，并持守住这种方式 。但 阿甘本认 为这种作为创造的生命之权力远远不够，并不足 以与捕获生命的权力相抗衡 。阿甘本用 “ 生命之形式” ( f o r m o f - l i f e )一词 ，来指一种 “ 完全不能同 其形式相分隔开来的生命，在这种生命 中，隔离出像赤裸生命这样 的东西是完全不可能的” 。 ( A g a m b e n ，2 0 0 0 ，P P 3 4 )它完全拒绝各种对 自然生命 的捕获 、征用与控制。阿甘本用 “ f o r ms o f l i f e ” ( 生活形式 )来指生命被权力装置之定义与控制下所形成的各 种方式 ，其 复数形式是指生命被 碎 片化 ，为至高权力 (“ 神圣”或者 “ 主权”之域)所掌控 ；而与此相对 ，“ f o rm o f - l i f e ”( 生命之形 式 )是单数的，当生命之碎片化本身被无效化 ( d e a c t i v a t e d )后 ，它才可能 出现。 “ 生命之形式” 的 反面，就是生命政治 ，就是对 自然生命的捕获 ，制造 出赤裸生命。 可见 ，阿甘本不是要 回到 自然生命 ，而是探索一种 “ 生命之形式” 的可能性这种生命 之形 式将形式( b i o s )融 合 在 生命( z o e ) 里 ，越 出所 有 控 制 、捕 获 生 命 的分 隔 性 的 装 置 ( d i v i s i v e a p p a r a t u s e s ) 。作为一种不能同其形式 ( b i o s )相分隔的生命 ( z 0 e ) ，“ 生命之形式”并没有任何预先 给定 的实定性 内容 ，不能被预先给定任何定语或属性 。唯一可确知 的是 ：这种单数形态 的 “ 生命 之 形式”，同生命政治对生命 的捕获相对抗 ，同既有的复数的 “ 生活形式”相对抗。( i b i d ，P 1 1 )这种 单数 的 “ 生命之形式” ，绝非一个简单的既存事实 ，而是生命 的可能性 ，它作为潜在性 ( p o t e n t i a l i t y ) 而始终存在着。 潜在性 ，是阿甘本哲学的核心术语 。在对亚里士多德 的 “ 潜在性 ”论述的通 常阐释 中，实在性 ( a c t u a l it y )是潜在性的目的，或者说，是它的 自我完成。但阿甘本则恰恰把这个关系颠倒过来 ，拒 绝实在性 的原初性 ( p r i m a c y ) ，彻底斩断潜在性对实在性 的那种依附性关联 ：阿氏不但强调两者互为 独立 ，并且强调 “ 纯粹潜在性”对于实在性 的原初性 ，人就是 “ 一种纯粹潜在性的存在 ( a b e i n g o f p u r e p o t e n t i a l i t y ) ” 。( A g a mb e n ，2 0 0 7，P 2 )阿甘本强调 “ ( 去做什么或是什么的)潜在性 ”和 “ 非 潜在性” ( i m p o t e n t i a l i t y ，不做什么或不是什么的潜在性 )是二位一体 的：“ 如果潜在性要维持 自己的 - 哲学研究2 0 1 4年第 8期 连贯性 、而不总是立刻消散 ( 转变为实在性 ) ，那么潜在性就必须能够不将 自己移交给实在性 ，它必 须构成性地成为否定性的潜在性不做什么或不是什么的潜在性 ，或者如亚里士多德所说，潜在性 必须也是非潜在性 。 ” ( A g a m b e n ，1 9 9 8 a ，P 4 5 )是什么或做什么的潜在性 ，必须同等地包含着不是 什么或不做什么的潜在性。“ 所有的潜在性都是非潜在性 ” 。 ( A g a m b e n ，1 9 9 8 b ，P 1 8 1 )非潜在性不 是无能或不可能性 ，而是潜在性对实在性构成抵制 ，不被后者取消 。潜在性在本体论层面上的 自我 独立性与连贯性 ，恰恰体现在非潜在性上 。换言之 ，只有同时作为非潜在性 、具有说 “ 不” ( 拒绝 转化 成实在性 )的力量 ，潜在性才真正拥有本体论 的尊严 ：“ 这一潜在性 以悬 置实在性 的形式 ，来 维持 自己与它的关系 ；它以不把某行动付诸实现 的方式 ，保有着做该行动的能力 ；它保有着其 自身 之非潜在性的至高 能力。 ” ( A g a mb e n ，1 9 9 8 a ， 4 5 )正是 在此 意义上 ，实在性 仅仅是潜 在性 的 “ 例外” 。 从这个关于潜在性的本体论角度来看生命问题 ，诸种 “ 生活形式”乃是实在性 ，而 “ 生命 之形 式”则是纯粹 的潜在性 ( 非潜在性 ) 。这一点恰恰同德勒兹的如下论断相合 ： “ 一个生命所包涵的， 惟诸种虚拟 ( v i r t u a l s ) 。 ” ( D e l e u z e ，2 0 0 6 ，P 3 8 8 )而阿甘本的理论拓展在于以下论点 ：作为潜在性 的 “ 生命之形式” ，其力量并不在于它可以变成什么 ( 某一种生活形式 ) ，而是它具有不成为什么 、 不去做什么的力量 。生命本身的权力 ，在阿甘本这里，恰恰首先不是作为创造性 的 “ 肯 定性” 力量 ( 从潜在性变成实在性) ，而是一种悬置乃至 阻断从潜在性到实在性之通道的 “ 否定性 ”力量。只有 作为非潜在性 ，生命的权力才真正富有力量 ：这种不去做什么的权力 ，使得从潜在性到实在性 的运动 被彻底悬置 ，或者说 ，被 “ 闲滞” ( i n o p e r a t i v e ) 。在 阿甘本笔下 ， “ 生命之形态”与诸种 “ 生活形 态”的关系，正对应于潜在性与实在性的关系。当生命不化作某一种特定的生活形式 ( 不让 自身从 潜在性变成实在性)时，它才在本体论层面上保有着对那捕获生命的权力 的永远的对抗。 在这个意义上 ，阿甘本的 “ 潜在性”论述 ，确实更进一 步地发展了德勒兹的 “ 虚拟性” 论述 ； 而当该论述同生命之分析相结合 时，生命本身 的权力被在本体论的层 面上大大拓宽 了：生命之形式 ( 生命 的权力 ) ，在本体论层面上 ，对生命政治 ( 捕获生命的权力 )构成 了永恒 的反抗与抵制。我们 看到，阿甘本并不是以存在主义的方式探索生活的意义，而是以结构主义的方式探索生命之形式。那 么，基于生命之形式的政治共同体形态 ，又是怎样的呢? 四、任意的独体与幸福生活 “ 随时到来的共同体”( t h e c o m i n g c o m m u n i ty ) ，是阿甘本应对标识了生命政治之极端阶段的现代 主权国家所提出的共同体形式。换言之 ，它是阿氏心 目中纯然地标识 “ 反 向的生命政治” 的共 同体 形态。作为阿甘本心 目中理想的共同体形态 ，“ 随时到来的共 同体 ”并不是一个乌托邦式的未来 ，而 是一种潜在性 的当下一种当下的闲滞性与潜在性 。作为潜在性 ，“ 随时到来的共 同体” 已经存在 着，就在此刻此地。我们只需要通过和当下现状的一个断裂而让它 “ 到来”让所有 的历史 的与 当下的社会工程都闲滞起来 ，进入 “ 一种特殊 的休假”( a p e c u l i a r s o r t o f s a b b a t i c a l v a c a t i o n ) 。 ( q u o t e d f r o m mu r r a y a n d w h y t e ，2 0 1 1 ，P 4 6)因此 ，这个取消 一切分 隔性结构 的共 同体永远 处在 “ 随时到来” 的状况 中：既不是关于过去 的浪漫化 ，也不是在对一个乌托邦未来的渴望 中消极等待 ， 而是积极地把内嵌在当下之中的改变与转型的可能性去实现化。它没有既定的乌托邦蓝图去实现， 也没有任何本质 、固有内容或者历史性 的使命 ； “ c o m i n g ”意味着并非已有之现实 ，而是 指 向纯粹 的可能性。 对于阿甘本而言，哲学的任务 ，是要去终结国家之形式 、终结主权 。如果说现代主权结构下每个 生命权力的两张面孔 8 3 人都是 “ 赤裸生命 ”，那 么在 “ 随 时 到来 的共 同体 ” 中每 个 人都 是 “ 任 意 的独 体 ” ( w h a t e v e r s i n g u l a r i t i e s ) 。 在主权结构中，每个共 同体的纳入 同时是排除 ：其纳人的标准 同时便是排除的标准。 每个人 的共 同体 “ 认 同” 、 “ 归属” ，便恰恰是 “ 排除”与 “ 区隔化” 的操作。阿甘本要拒绝这样的 共 同体 ，建立 “ 任意的独体 的共同体。“ 任意的独体”没有认同 ，也没有任何归属性 的义务 。纯粹 的独体 ，是最彻底的特殊性 ，也是最彻底 的普遍性 ：它 “ 具有一种非本质的共通性 ，一种全然与一 个本质无关 的共通性” 。( A g a mb e n ，1 9 9 3 b ，P 1 8 ) 任意的独体 ，不属于任何一个群体 、实体 、类 别等等，没有任何的定语或属性 ( 如中国人 、同性恋 、共产主义者等 )来 限定。它在符号秩序 ( 共 同体 )中没有 固定的位置 ，也不是一次性发生 的事件 ，而是永远在发生着 ( t a k i n g p l a c e ) 。由于无法 被任何 “ 属性”所定义 ，“ 任意的独体”处于一种本体论的模糊状态中，没有任何谓词来界定 同一性 与差别 。在共同体 中，任意的独体就是一个个深渊性 的黑洞 ( a b y s s a l b l a c k h o l e ) 。 “ 任意的独体”之任意 ( w h a t e v e r ) ，指的便是独体不受任何 “ 属性”之限定，而不是字面上的 无关紧要 、无所谓之意。在阿甘本笔下 ，“ 任意的独体”永远是至关紧要 ( a l w a y s ma t t e r s )的 ，对于 人类共同体之结构性问题 ，提供出变革的一种本体论条件。任意性是一件好事而非虚无主义的诅咒 ， 因为它是潜在 的生命之形式的直接产物 。阿氏甚至强调 ：“ 任意 的独体”是可爱的 ( 1 o v a b l e ) ，因为 爱就是一种本体论的打开。独体的被爱，永远是在本体论层面上直接被爱，而非某个 “ 特殊属性” 决定了它，从而使它被爱。 “ 任意的独体”在本体论层面上的可爱之人就是 “ 随时到来的 共同体” 中的人之形象。他们形成共 同体 ，但没有认同或者身份 、没有 归属状况。 “ 任意的独体” ， 将生命与其潜在性凝成了一个非认 同主义的结合 。在阿甘本看来 ，这便形成了一种新 的共产主义 ，一 种脱离了法律 + 法律之例外 ( 主权)之分隔性结构 的共同体形态。这个共产 主义并非远在未来 的乌 托邦 ，而是作为潜在性而就在当下 。共通性不是通过国家 的 “ 承认 ”或共同体 “ 归属”而来 ，而是 直接将自身显示为 “ 在共通之中” ( b e i n g - i n c o m m o n ) 。在 “ 随时到来的共同体”中，所有人都属于 这个共同体 ，但都不需声称 自己是属 于它。除了每个 独体之 自身存在 ( 本体论上 的直接性 )和他们 在语言中的可沟通性外 ，这个共产主义不共享任何东西 ( 没有任何共享 的属性 、或认 同) 。 这就是阿甘本所呼唤的 “ 彻底全新的政治” ：在其 中，“ 任意的独体” 制造着整个世界。历史上 的各种革命 主体如资产阶级、工人 、少数族群 ( 后殖民抗争的主体 ) ，等等，已经趋于耗尽 。这 些政治主体都努力给共 同体提供一个统一的实质性的基础 ，而 “ 任意的独体”却恰恰打破这个模式 ， 也正因此 ，它有力量冲破主权国家对生命的征用 。在阿甘本这里 ，“ 神圣人” 即被捕获了的赤裸 生命不可能成为政治主体 ，而 “ 任意的独体 ”才是 阿氏的政治主体 ，真正有力量作为潜在 的力量 ( 权力)来反抗现代性的生命政治与认同政治：和 “ 随时到来的共同体”一样，“ 任意的 独体”仍是一种潜在性 ，处于 “ 随时到来” 的状态中。换言之 ，在阿甘本这里 ，是作 为 “ 反 向生命 政治的主体 ”的任意的独体 ，而非作为 “ 生命政治的主体 ” 的赤裸生命 ，才是对抗 主权装置及其诸 阿甘本也经常写作 “ w h a t e v e r b e i n g ”( 任意的存在 任意的是) 。 就像人的脸，恰恰通过其独体性与范例性，而展示了一个相对外部世界的界槛，一个通 向共通性 的通道。 ( A g a mb e n ，1 9 9 3 b ，P 6 8 ) 根据阿甘本，“ 任意的独体”处于一个 “ 无区分地带”中在普遍与特殊、自然与文化、妥当与不妥当、 动物和人 、肖像和事物、自我与他者、意义和无意义之间的无区分地带。它存在于潜在性与行动之间，在与 不在之间。一个内容空白的独体，一个空白的位置点，没有决定的点。在语言中，每个独体被语言赐予名 字，但没有谓词限定，没有本质或实质。 对于阿甘本来说，爱，总是直接发生，突然到来。 哲学研 究2 0 1 4年第 8期 种机器的纯粹力量。“ 任意的独体” ，是主权国家真正的敌人，因为他们彻底拒绝被 “ 神圣化” ：由于 拒绝任何形式的认同或归属 ，“ 任意的独体”彻底逃离主权 国家之捕获与征用。 “ 随时到来 的共 同体 的新颖性 ，是它不再去为获取或掌控 国家而斗争 ；它是在国家与非国家 ( 人)之间的一个斗争 ，是 在任意的独体与国家组织之 间的一个不能克服 的断裂。 ” ( A g a mb e n ，1 9 9 3 b ，P 8 5 ) “ 任意 的独体” 不再从历史或国家那里要求任何东西。这种没有任何先定 内容、拒绝被任何 “ 属性” 、“ 实质 ”所定 义的 “ 任意的独体” ，使得施于生命之上的诸种分隔性操作 ( “ 神圣化” 、“ 双重排除” 、“ 弃置” )彻 底无效化 ，因而 ，有潜力成为生命与生活的结合之形式的承载。 可见 ，任意的独体所彼此共通的，就是他们对那单数的 “ 生命之形式” 的共享。 “ 生命之形式” ( 任意的独体)的潜在性 ，就是幸福的潜在性。在阿甘本笔下 ，“ 幸福生活” ( h a p p y l i f e )与 “ 生命 之形式”是等同的 ，两者可以互换。换言之，“ 幸福生活”始终作为潜在性存在于当下，并且随时会 到来。在幸福生活中，生命 的诸种分隔不再存在。正是这种生命的分隔，不但 区分神圣与污浊 ，也区 分 出植物、动物 、人和神的生命等级制 ，从而产生出内在关系的权力结构和经济结构。如果从人的角 度出发 ，植物 、动物的生命可供任意征用 ，那么从神的角度 ( 主权者的角度) ，人的生命一样可供任 意征用 ，成为赤裸生命 。要观察生命的潜在性 ，只有越出当下现实 中的一切区划 、分隔，而进入一个 “ 无区分地带”( z o n e o f in d is t i n c t i o n ) ，一切 “ 实在”的符号性区划或者系统，都是从那里产生出来。 当我们阻断或悬置从潜在性到实在性 的那条通道 ，我们就遭遇作为纯粹潜在性 ( 非潜在性 )的单数 的生命之形式。作为潜 在性始终 存在 着 的 “ 任意 的独体 ” ，指 向可能性 的总体 性 ，存 在 于 “ 是 ” ( b e i n g )之外 。这个 “ 之外”不是某个地方，而是界限、界槛。 “ 生命之形式” 没有任何 的内容框 定 ，它对于 “ 是”是敞开的，其唯一 的特质是美好与幸福 。 阿甘本声称 ：越多地诉诸 “ 人权” ，就越多强化生命政治 的统治。 “ 人权 ” 的逻辑正 是 “ 主权” 的逻辑 ，因为 “ 人权”在民族一 国家 的语境之外完全失去力量。这个逻辑借助 “ 人类学机器 ”而制 造 出一个 “ 人类” 的空间，在其 中 “ 非人”被排除。这种 “ 非人” 的范例就是 “ 神圣人” ( 赤裸生 命 ) 。在主权国家中，每个 “ 权利人”都随时可能变成 “ 神圣人” ，因此阿氏建议必须 以 “ 任意的独 体 ”去取代 “ 权利人”；而生命的神圣性与人权宣言，恰恰是掩盖 了 “ 任意的独体” 的潜在性 。只有 “ 随时到来的共同体” 中的 “ 任意的独体”们 ，才能真正打开亚里士多德所说的 “ 幸福生活” 之门。 幸福生活 ，惟有 因以下行动而可能 ：激进地抵抗至高权力对生命的捕获。 结 语 以上分析检视与追索 了生命政治的两个面向福柯一阿甘本的生命政治之面向、德勒兹一 阿甘 本的反向生命政治之面向。前者着眼点是捕获生命的权力 ，后者则是生命 自身的权力 。阿甘本政治哲 学的重要性正在于，它已成为了两条线索的当代汇集点 ，并 同时对两者皆有关键性的理论拓深 。 阿甘本的生命政治论告诉我们：一方面，即使我们生活在自由、平等、有人权 “ 保障”的公民 社会 里，但千万不能忘记 ，我们在权力之眼看来 ，仍然只是一个顺从 的身体 、一个可以被杀死的动物 性的生命 、甚而只是一个无关 紧要 的数字 ，可以并且应该被治理、监察 、规训 ，乃 至任意捕获 、征 用 、控制。阿甘本写道 ：“ 在权威的眼中或许也该是这样没有什么东西 比一个普通的人更像 恐怖分子了。 ” ( A g a m b e n ，2 0 0 9 ，P 2 3 )在现代政治中，赤裸生命披着权利的 “ 神圣外衣” 、作为 “ 自由的承载者” ，但我们不能忘记它时时刻刻是权力与法律的操控对象。在生命权力 ( 捕获生命之 权力)的面前 ，我们从来不是一个 自由的人 或公 民，而只是一个无名 的身体 、一个 可征用 的生命 。 此种生命权力时刻在场，将生活从生命中剥离 ，使后者变成赤裸生命。 生命 权 力的 两 张面孔 8 5 但另一方面 ，阿甘本紧密地追随并发展斯宾诺莎到德勒兹 的思想史线索 ，提出 “ 生命之形式” 所蕴含的生命 自身 的权力。相对于奈格里延续德勒兹将生命 的权力定位在生命 自身的创造与生产上 ( 肯定性的力量 ，即创造新 的生活形式) ，阿甘本从其 “ 潜在论” 出发而强调 ， “ 生命之形式” 所具 有的更是一种否定性的力量，即不做什么、不去成为什么 ( 某种 “ 身份” 、“ 归属”等等诸种 “ 生活 形式” )的权力 。这种作为潜在性的生命 的权力 ，同样是时刻在场 ( 潜在但并不缺席 ) ，与捕获生命 的权力构成了永恒的对抗 。赤裸生命可 以被杀死 ，但生命 之形式永远无法彻底祛灭 。赤裸生命 的存 在，并非展示了至高权力，相反，它展示的是至高的无力，因为 “ 至高权力”始终无力去实质性地 捕获与征用生命之形式，而是只能规训乃至剥除人们的诸种生活方式。只要有生命 ，就有生命自身的 权力代之以枪炮 ，生命之形式本身就是抵抗的武器。 从阿甘本的 “ 潜在论 ”角度来看 ，阿氏的激进政治并非以直接 的暴力反抗直接 同国家 ( 至 高权力与法律 )斗 争、抗衡为 旨归 ，他实际上是一个独 特的 “ 政治非 行动主义者 ” ( p o l i t i c a l i n a c t i v i s t ) ，但这种 “ 非行动主义”并非与政治冷漠相挂钩 ，而恰恰相反是永恒的挑战与打断。我们 被 “ 抛人”的世界中，已经存在各种各样的权力装置 ( 主权者的至高权力以及一切其它的国家机 器) ，试图来铸造乃至摧毁我们的生活形式， 但它们从来无力去断绝生命本身的权力。在阿甘本看来， 自古典时期就开始被祈盼的 “ 幸福生活”( e u d a i m o n i a )尽管一直处于潜在状态，但随时可能到来。 参考文献 福柯， 2 0 0 0年： 性经验史 ，佘碧平译，上海人民出版社。 A g a m b e n ，G ，1 9 9 1 ，L a n g u a g e a n d D e a t h：T h e P l a c e o f Ne g a t i v i t y ，t r a n s b y k P i n k u s a n d M Ha r d t ，Mi n n e a p o l i s ：U n i v e r s i t y o f Mi n n e s o t a P r e s s 1 9 9 3 a ，I n f a n c y a nd His t o r y ：T h e D e s t r u c t i o n of E x p e r i e n c e ，t r a n s b y L H e r o n，L o n d o n：Ve r s o 1 9 9 3b， T h e C o mi n g Co mmu n i ty， t r a n s b y M Ha r d t ， Mi n e a p o l i s ： Un i v e rsi t y o f Mi n n e s o t a P r e s s 1 9 9 8 a ，H o m e r S a c e r ：S o v e r e i g n P o w e r a n d B a r e L if e ，t r a n s b y D H 一 R o a z e n ，S t a n f o r d U n i v e rsi t y