天演论与传统有机宇宙论——论《天演论》被广泛接受的内在原因.docx

周易研究 2015年第1期(总第一二九期)天演论与传统有机宇宙论论天演论被广泛接受的内在原因张洪彬(复旦大学哲学学院，上海200433；学术月刊编辑部，上海20002 o)摘要：中国传统有机宇宙论在晚清遭遇基督教自然神学的挑战。而天演论作为晚清时代最先进、最有影响的科学宇宙 论。与传统中国的有机宇宙论高度一致。两者都认为宇宙是自动生成的，而不是被一个超越的上帝创造的；两者都坚持宇宙 万物的发展动力和规则来自宇宙自身而非外部事物。这使天演论能够被中国知识分子用来支持传统有机宇宙论，并对抗基 督教自然神学中的神创宇宙论和机械宇宙论。这是天演论迅速风靡知识界并产生深远影响的一个内在原因。关键词：天演论；有机宇宙论；机械宇宙论；神创论；自然神学中图分类号：B256文献标识码：A 文章编号：10033882(2015)01一0052一08Consistency between the Theory of EVoIution andTraditional Chinese Organic Cosmology：The Immanent Cause for the General Acceptance of the E可oZ“io竹n咒d Eics in ChinaZHANG Hong-bin(Sch001 of Philosophy，Fudan University，Shanghai 200433，China) (Editorial Department，AfdP埘if MonfZy，Shanghai 200020，China)Abstract：Traditional Chinese organic cosmology was challenged by Christian natural theology in the late Qing dynasty(16161 9 l 2)，whereas the theory of evolution as the most advanced and most influential scientific cosmology in the late Qing era was highly consistent with traditional Chinese organic cosmologyBoth of them consider the cosmos as automatically genera ted rather than created by a transcendent God，and both of them contend that the motive force and rule of the development of the cosmos come from the cosmos itself rather than external things and eventsThis helps Chinese intellectuals make use of the theory of evolution in order to bolster traditional organic cosmology and oppose the creationism and mechanical cosmo卜ogy conceived in Ch“stian natural the0109yThis is the immanent cause for the immediate fashion and far_reaching influence of the EuoZMfion dnd E拍打5 among Chinese intellectualsKey words：theory of evolution；organic cosmology；mechanical cosmology；creationism；natural the0109y收稿日期：2014一0818 基金项目：国家社科基金重大项目：“比较经学与宗教间对话研究”(13&ZD074) 作者简介：张洪彬，复旦大学哲学学院博士后研究人员，学术月刊编辑。万方数据周易研究2015年第1期531895年，严复在原强一文中简要介绍达尔文的物种起源，并介绍斯宾塞的社会达尔文主义。 同年他翻译的天演论手稿在小圈子传播。1898年该书正式出版并迅速流行。该书不断再版，仅在清 末就有30多个版本。(严复集，第3页)此外，清末十余年中，新民丛报经济丛编东方杂志等 刊物也先后刊登了大量文章介绍进化论。在西方世界迄今为止尚争议不断、常遭宗教界排斥的一种思 想学说，为什么在短短几年之内就极为顺畅地被中国人接受?胡适曾经指出，在中国屡次战败之后，在 庚子辛丑大耻辱之后，天演论中“优胜劣败，适者生存”的公式是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的 刺激。这当然是一个很有说服力的解释，也为学界普遍承认。但这只是一个外缘因素。是否也有思 想脉络上的内部因素，是天演论被广泛接受的原因呢?本文试图论证这样一种观点：作为一种宇宙论的 天演论，与传统中国的有机宇宙论有高度相似之处，因而有助于支援后者对抗基督教的神创宇宙论，这 是天演论在晚清迅速风靡中国知识界并对中国现代思想产生深远影响的一个内在原因。一、中国传统有机宇宙论许多学者曾指出，传统中国的宇宙论主要是一种有机宇宙论。李约瑟说：“在希腊人和印度人发展 机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学。”现代学人方东美也认为“中国人的宇宙不仅是 机械物质活动的场合，而是普遍生命流行的境界”，他称之为“万物有生论”。类似的表述还有“宇宙的 生命哲学”，即“把整个宇宙视为一个自我创生、自我展开、自我更新、自我演变、自我发展的生命体，一个 普遍的生命之流，生生不息的万化之流”。有机宇宙论的主要内容是：作为万物起点的宇宙(天、道、 理、太极等概念)仿佛是个生命有机体，具有内在的动力、方向和法则，可以自动生成万物，使万物的发生 发展有条不紊地进行。宇宙的自生性、自足性，排除了超越的人格神。所谓超越，指的是空间上外在于 宇宙、时间上先在于宇宙，不受限或依赖于宇宙。超越的人格神，最为典型的就是圣经中的上帝。中国传统有机宇宙论的集中表达，可以追溯到号称“群经之首”的周易。一般认为，周易六十四 卦之首的乾卦讲的就是宇宙万物的终极起源。易传日“大哉乾元，万物资始”(彖传乾)，意即万物 都始自乾元，乾元是万物的终极根源。乾元之所以能发展出万物，是因为“乾道变化，各正性命”(彖传乾)，意即乾元的内在特性就是变化，万物依靠它来获得本性和命运。所谓“刚柔相推而生变化”(系 辞上传)，所谓“一阴一阳之谓道”(系辞上传)，讲的就是宇宙万物变易的动力并非来自外在的事物， 而是事物内部相对两性的互动由“乾元”而变易出万物，这一思想成为中国思想传统中许多流派的共识。 不同的只是如何诠释作为源头的“乾元”，以及如何规定变易的程式。一个主流的理解是，乾元即气(元气、精气、混元)，也就是说，宇宙形成之前，只是一团混沌的气。管子太平经以及杨泉、柳宗元、刘禹锡、张载、吕坤、王夫之、戴震等都以气作为宇宙的起源，此即在王轼编严复集，北京：中华书局，1986年。第5、1 5页。下引严复集，仅随文标注书名与页码。关于天演论的版本，详参王天根(天演论)传播与清末民初的社会动员，合肥：合肥工业大学出版社。2006年，第4555页。欧阳哲生编胡适文集(1)，北京：北京大学出版社，1998年第70页。 英李约瑟中国科学技术史(3)，北京：科学出版社，1978年，第337页。相关论断还可参见，宋正海中国古代有机论自然观 的现代科学价值的发现从莱布尼茨、白晋到李约瑟，载自然科学史研究1987年第10期；王新春仁与天理通而为一视域下的程 颢易学，载周易研究2006年第6期；童鹰论中国古典自然哲学的有机论范式，载武汉大学学报(社会科学版)1992年第5期；桑靖宇莱布尼茨、朱熹与有机论哲学对李约瑟相关思想的分析与回应。载武汉大学学报(人文科学版)2013年第4期。方东美中国人生哲学，台北：黎明文化事业股份有限公司，2004年，第55页。施忠连、李廷佑论的生命哲学，载周易研究1998年第4期。相关研究可参见，龚群(周易)的生命哲学观，载湖北 大学学报(哲学社会科学版)2006年第1期；范明华(周易的生命哲学及其对中国艺术观念的影响，载学术研究2009年第9期。万方数据54张洪彬：天演论与传统有机宇宙论论天演论被广泛接受的内在原因中国思想史上占有重要地位的气一元论。气自身又分化出阴阳二气，阳气轻而上浮为天，阴气重而下凝 为地，阴阳交感并层层变易形成万物。也许因为作为实体存在的气的来源自身也需要得到解释，因而另一类观点则进一步追溯到非实体 状态下的道、理、太极、无极等概念。易传中就设定了“太极”这个概念，意即万物的终极起点：“易有太 极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎 四时，县象著明莫大乎日月。”(系辞上)老子则把万物的终极起点称为道，说：“道生一，一生二，二生 三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(老子第42章)“一”是原始的混沌的整体，可以理解为 天地未分的浑然一体状态。如果把“一”落实为气，则道就是气得以源起的根由，也就是混沌宇宙存在之 前的状态，因此道又是“无”。老子所讲的道，是无目的、无意志、无情感的，它是一个完全中立的非实体 的存在，它不会像人格神一样发出动作和言语，这就是老子所讲的“无为”。但是道又“无不为”，指的就 是道并非一个没有自动能力的死物，它自身内涵了变易的动力，所以才可能生发出万物。宋人邵康节 继承了易传中的宇宙起源论，同样以“太极”为宇宙万物的本原。宋儒周敦颐援引易传来讲宇宙起 源论，在短短200余字的太极图说中把这种路径说得更为透彻，即从无极到太极，从太极到阴阳，从阴 阳生五行，五行化生万物。他似乎把“无极”作为宇宙万物的终极起点，类似于老子的“道”，他的太极概 念所处位阶相当于“气”。周敦颐的这个总结，经由朱熹的阐释，在宋明以降的思想世界中有极为重要的 影响。朱熹也以“太极”为万物的终极起点，并明确把“太极”与“理”“二气五行”等同起来。朱熹仍然 是以一种非实体的太极道理作为宇宙万物的终极起点。如果说还存在一个气的起源问题的话，道 (理、太极)就不存在一个起源问题。因为道不占据时间和空间，故不受时空的限制，它无开始，也无结 束。总之，无论是以实体的气(元气、精气、混元、乾元)还是以先在于气的非实体的道(或太极、无极、理) 作为宇宙万物起源的终极根源，都认为宇宙的起源是由某一终极起点自动萌蘖、延展而出，变易而来。 一方面，这一终极起点与基督教的上帝一样，是万物的终极起点；另一方面，它与后者不同，这一终极起 点并非一个人格神。不过，这一终极起点又绝非无能动性、无方向、无秩序的蠢然之物。刚好相反，这一 终极起点自身内蕴了萌蘖和变易的动力和规则。宇宙及万物可以自然而然生成，作为万物起点、且内在 于万物之中的天(以及道、理、太极、太一、天地之心等相似概念)自身内涵动力、法则，使宇宙万物的发生 发展呈现出秩序和规律。正如李约瑟指出的，中国有机宇宙论所理解的宇宙万物，既不像基督教所设想 的那样有一个超越的人格神来创造和推动它，也不是像唯物论者所理解的那样由无数原子盲目无序的 碰撞而偶然形成；它没有“立法者”或“下令者”，却有秩序，其秩序无须一个超自然的神圣存在来设定，而 是来自于宇宙的本性，这种本性也内在于万物之中。可以说，这样一种有机宇宙论是中国思想传统中 的一个基本共识，鲜有例外。二、晚清基督徒对中国有机宇宙论的抨击晚清时期，传统中国的有机宇宙论遭到基督徒持续不断的抨击。究其根源，有机宇宙论中预设的宇 宙万物的自生性和自足性在逻辑上倾向于排除一个超越于宇宙的、创造宇宙的、人格化的上帝的存在。参见方立天方立天文集(5)，北京：中国人民大学出版社2006年，第10一55页。参见方立天方立天文集(5)北京：中国人民大学出版社，2006年，第13、14页。宋黎靖德编朱子语类，北京：中华书局，1986年，第2365、2371页。李约瑟中国科学技术史(2)，北京：科学出版社，上海：上海古籍出版社，1990年，第311、602页。万方数据周易研究2015年第1期55这对于基督教来说无疑是一种挑战。举例来说，传教士韦廉臣(Alexander Williamson，18291890)在 其所著格物探原中，就花费了很大篇幅来批驳中国人视为宇宙终极起点的天、道、理、太极等观念。因 为他坚持，作为宇宙的终极起点的那个位置独属于一个人格化的神圣存在上帝。在该书的凡例中， 他首先澄清上帝不同于“天”。他说：“自易言大哉乾元，万物资始，又云乾，天也，世之儒者遂以为 天为上帝，不知非也。”易学传统把天(字宙)等同于上帝，上帝不是超越于天的另一种存在，它并非不 同于宇宙的一个人格神，它就是宇宙，上帝与宇宙是同一的，这与斯宾诺莎意义上的泛神论(pantheism) 颇为类似。但是，韦廉臣不能容许把上帝和宇宙混为一谈。作为万物终极起点的“天”与“道”是异名同指的。韦廉臣既不同意把“天”视为万物起点，也不会同 意把“道”看作万物的根源。韦廉臣抓住道德经中的“静极乃道也”作为靶子，加以批驳。他说，道家的 “道”指的是寂然不动之物，而寂然不动之物，是不可能化生天地万物的，也不能激荡大气使为飙风，不能 令海水涨落而为潮汐，也不能令日月绕地球运行(作者似乎仍未接受日心说)?显然，在韦廉臣看来， 道并不具备自动展开的能力。这种意义上的“道”当然不能为万物的发生发展提供第一推动力，也不能 成为万物的终极起点。基本等同予道的“太极”和“理”，在韦廉臣看来也不能作为万物的终极起点。周敦颐讲“太极动而生 阳，动极而静，静而生阴，静极复动”，韦廉臣的批驳是“太极既无知觉，安得有动静?”又说“周子、朱子皆 不明言太极有知觉灵慧 无知觉灵慧即成顽物，乌能生人物?”因为“人物有知觉灵慧，则生之者不能 不有知觉灵慧”，所以周子、朱子所讲的太极不能等同于上帝。朱熹讲“太极只是一个实理”，“无情意、 无计度、无造作，只是个洁净空阔底世界”，换言之，太极理无形象，无意志，无智慧，并不是一个人格神， 却是“生生之本”。也就是说，太极理是宇宙万物的根源，万物归根结底源自于理。韦廉臣的批驳同样 是：理无意志无智慧，无自我运行能力，并不会自主生成，宇宙万物必须来自于上帝的设定和推动。对把天、道、理、太极作为万物终极起点的有机论传统，韦廉臣在格物探原中批驳甚多。再如在该 书第一卷第一章中，作者用自然神学(natural the0109y)的设计论来证明上帝存在时就说：“或谓无极生 太极，一动一静，化生万物。此实不然。假如有人谓吾不能造此轮船，吾亦未见有造之者，是殆自然而 言有者，言诚然乎?”再如，在论及世界万物由六十二元素组成时，他又问：“六十二原质，非有极具智 慧者配成之，焉能成世界万物?朱子云：理与气合，便能知觉。此不可解。理是死物，亦属空虚，焉能作 为?无人不能成一卷书，无上帝讵能成世界一物?”在以人的血脉的复杂性为据来证明上帝存在之时， 作者也说：“彼无极太极，与理与气，与动与静之绝无知识者，奚以作此身体?”总而言之，韦廉臣断定太 极不能作为宇宙万物的终极起点，因为太极是寂静无知之死物，并无内在动力，无自我展开的能力。与韦廉臣做出同样工作的，还有一些本土基督徒。例如，1880年，一个署名“觉梦居士”的中国人， 在万国公报发表文章，论气和理都不是上帝，因为“气由上帝而生，殊不得窃上帝之号；理从上帝而出，英韦廉臣格物探原(1)凡例，东京：十字屋，1878年，第1页。详参张洪彬天变，道亦变：晚清宇宙论之转变，华东师范大学博士学位论文，zOl4年，第2541页。英韦廉臣格物探源次卷第十二：上帝非太极，载教会新报第279期，1874年。英韦廉臣格物探源次卷第十二：上帝非太极，载教会新报第279期。1874年。英韦廉臣格物探源次卷第十二：上帝非太极，载教会新报第279期。1874年。英韦廉臣格物探原一卷论天地第一，载教会新报第220期，1873年。英韦廉臣格物探原一卷论物质第二，载教会新报第221期，1873年。英韦廉臣格物探源卷一论血第十七，载教会新报第235期，1873年；英韦廉臣造物非太极非理气亦非道，载万国 公报第648期，1881年。万方数据56张洪彬：天演论与传统有机宇宙论论天演论被广泛接受的内在原因万不能操上帝之权”。福建基督徒知非子也清楚指出，根据朱熹的表述，元气“无情意，无计度造作” (注：作者引用有误，朱熹原话中“无情意、无计度、无造作”的是“理”而非“气”)，也“无知觉材能”，如此则 “必不能生人生物生阴阳”。所以，说元气可以生人、生物、生阴阳，在他看来是逻辑不通。作者还进一步 追问元气何来，从而追问到“理”。正如前文论及，宋儒对这个问题的一种主流回答是元气来自太极，而 太极就是理。知非子指出，元气既然源自太极，则“元气终非第一着”，不是“至尊无对”的。换言之，元气 既然不是终极起点，就不是唯一的最高存在。既然如此，太极理才是终极起点。即便如此，作者也不赞 同，他说：“理本无生活，如何能动生活之气乎?”尽管作者对朱熹思想的理解有失准确，但其理由非常 清楚，就是认定中国有机宇宙论中的终极起点是没有生机、没有灵慧的蠢钝之物。晚清来华基督教传教士普遍深受威廉佩里的自然神学的影响，而后者以牛顿范式的机械宇宙论 为重要支撑。在牛顿范式的机械宇宙论中，宇宙宛如一架精美而复杂的机器，但无论是宇宙秩序还是宇 宙元质都不可能自我生成，宇宙万物必须依赖于超越的上帝来创造和维系。再以韦廉臣的格物探原 为例。他说，人们看到精巧复杂的轮船，一定会相信轮船不可能是“自然而有”，它既不会是从海里长出 来的，也不会是天上掉下来的，一定是有人造出来的。轮船的机械装置、救生器具各有其目的和功能，由 此可看出造船者的聪慧、仁爱。与此类似，宇宙万物都各有功能和目的，“观此可知世界，早有一聪明爱 人之主宰，为之创造之。倘非主宰之爱人，则世可以无乐土，花草可以无香色，饮食谷果可以臭恶，为其 俱属格外也。今俱无此，谓非主宰爱人之至意乎?”牛顿范式的机械宇宙论把整个宇宙视为一架非常 复杂、异常精美的机器，在逻辑上更倾向于支持神创宇宙论，因为一台复杂机器的来源，几乎必然来自于 一有绝大智慧的造物主的设计和制造。这种推理逻辑具有相当强的说服力，因而以机械宇宙论为基础 的自然神学在达尔文之前的西方世界，曾经非常流行。总之，晚清在自然神学笼罩下的基督徒坚信，奇妙的、复杂的东西只能是出自有智慧者的创造。与 此同时，他们对中国思想中作为世界本源的天、道、理、气、太极等相似概念均不能接受，因为他们相信这 些概念的所指都是死物，无智慧，无意志，无能动性，不可能化生出万物，不能作为万物的终极起点。三、作为新版有机宇宙论的天演论牛顿范式的机械宇宙论可以为基督信仰服务，对建立在有机宇宙论基础之上的天道信仰却构成了 压力和挑战。晚清时代，坚船利炮、医疗实践等呈现出来的西方科学的强大力量迫使中国知识分子接受 现代科学知识。但如果完全接受传教士带来的自然科学及其背后的机械宇宙论，在逻辑上就很可能导 致两个后果：一是放弃传统的天道信仰，因为宇宙既然是蠢然之物，就无法成为最高的信仰对象；二是接 受基督教的神创论，因为要解释无法自动生成的万物从何而来，神创宇宙论是一个在逻辑上甚为自洽、 非常有说服力的答案。因而，晚清基督徒提供的自然神学、机械宇宙论给中国知识分子造成了一定的压 力。举例来说，晚清进士宋育仁就甚为沉痛地说，若接受西学所讲“天为无物，地与诸星同为地球，俱由 引力相引”的学说，则“天尊地卑”“阴阳五行”“天垂象见吉凶”等观念和学说都难以成立，“六经为虚言， 圣人为妄作”，反倒是“肇造天地之主可信”。在这种压力之下，中国知识分子主动选择了另一种科学觉梦居士上帝不是气与理，载万国公报第606期1880年。知非子儒教辨谬论元气，载万国公报第482期，1878年。英韦廉臣格物探原一卷论天地第一，载教会新报第220期，1873年。宋育仁采风记卷三礼俗，成都：清光绪丁酉年(1897)刻本，第910页。万方数据周易研究2015年第1期57宇宙观天演论。天演论在当时代表着最为先进、最有影响的科学理论，与中国本土的有机宇宙论有 着高度的一致性。因而，借助天演论，中国知识分子有更强的底气来对抗基督徒的神创宇宙论和机械宇 宙论。天演论对于基督徒和中国知识分子的不同意味，从他们对天演论的态度就可以看出来。晚清来华 传教士仅有少数几处文字介绍达尔文和进化论，这是他们刻意屏蔽所致。在严复的天演论迅速传播 之后，基督徒的主要反应是驳斥和抨击。相反，天演论被引进中国，主要是由中国知识分子主动完成 的，最重要的引介者就是严复。天演论被引介给中国知识界之后迅速风靡，也可见中国知识分子对天演 论是甚为欢迎，也较能接受的。正如许多研究已经指出的，晚清知识分子主要不是把进化论作为一种生物学学说来接受的，而是把 它当作一种宇宙论来理解和接受的。达尔文的进化论作为一种生物进化论，并未公然取缔神创宇宙 论，甚至没有否定上帝至少创造一种生物的可能性。斯宾塞和赫胥黎的宇宙进化论，实际上是达尔文主 义加上康德一拉普拉斯星云说构成的。它既解释宇宙的起源，又解释生物物种的起源和变异，还从中推 导出人类社会的伦理法则。严复选择翻译赫胥黎的进化论与伦理学而非达尔文的物种起源，主要 即是因为他在意的不是一种纯粹的自然科学学说，而是一种新的宇宙观念和社会思想。他对斯宾塞“以 天演言宇宙一切法”推崇备至，也足资佐证。严复把赫胥黎的宇宙进化论翻译为“天演论”，是十分传 神的，“天演”之“天”与传统中国“天道”之“天”一样，指的是整个宇宙(自然)。对于严复(以及清末民初 的大多数中国知识分子)来说，进化论也主要是一种宇宙论。作为一种宇宙论的天演论与传统中国的有机宇宙论有着诸多的相似之处，从而使得天演论有助于 支持中国有机宇宙论对抗基督教的神创宇宙论和机械宇宙论。首先，中国传统有机宇宙论与天演论都主张，万物源于某一非人格化的终极起点。正如前文所述， 在传统中国的有机宇宙论中，万物源自一个非人格化的终极起点，其称谓是气、道、太极、理、太乙或太一 等。天演论则认为太阳系的原初起点是星云(Nebulas)。所谓星云，是康德(Immanuel Kant，17241804)、拉普拉斯(PierreSimon Laplace，17491827)等人提出的太阳系起源假说。星云说版本多 样，但其共同点是认为太阳系起源于一种混沌的原始物质。康德的说法是：“组成万物的原始物质是 和某些规律相联系的，而物质在这些规律的支配下必定会自然而然地产生出美好的结合来。”赫胥黎 在进化论与伦理学中曾说：“我们的地球可能曾经一度是构成星云状的宇宙岩浆的一部分。这种假设 确实是可能的，而且确实具有高度的或然性。”赫胥黎所讲的宇宙岩浆，与康德和拉普拉斯设想的星云 都是原始物质或称宇宙元质。星云说在达尔文的进化论问世之前就已经甚为流行，一直到20世纪中叶 才为宇宙大爆炸理论所替代。作为前达尔文时代的一种“进化论”，星云说解释了太阳系的起源；达尔文 论证更为严密、有更多实证资料支撑的生物进化论，为先前各种版本的进化论提供了一个强力的支撑。 星云说和达尔文的生物进化论一起，构成了斯宾塞和赫胥黎等人的宇宙进化论。与斯宾塞和赫胥黎一 样，严复把星云说和达尔文的生物进化论整合在一起，从而把进化论泛化为一种宇宙观。严复特别加了 很长的案语来介绍星云说。他介绍道，太阳系在最初是星云，逐渐凝聚而成太阳系各星体，再演化出植胡卫清近代来华传教士与进化论，载世界宗教研究2001年第3期。详参美史华兹寻求富强：严复与西方，南京：江苏人民出版社，2005年，第65页；王中江进化主义在中国的兴起：一个新的全能式世界观(增补版)，北京：中国人民大学出版社，2010年，第343页。孙应祥、皮后锋编补编，福州：福建人民出版社，2004年，第135页。颜一谦康德创立星云说时的科学竞争意识和方法，载浙江大学学报(人文社会科学版)1993年第3期。德康德著，上海外国自然科学哲学著作编译组译宇宙发展史概论，上海：上海人民出版社，1972年，第14页。英赫胥黎进化论与伦理学，北京：科学出版社。1971年，第6页。万方数据58张洪彬：天演论与传统有机宇宙论论天演论被广泛接受的内在原因 物、动物等有机物：“其(指斯宾塞引注)所谓翕以聚质者，即如日局太始，乃为星气，名涅菩刺斯，布潢六合，其质点本热至大，其抵力亦多，过于吸力。继乃由通吸力收摄成珠，太阳居中，八纬外绕，各各 聚质，如今是也。”(严复集，第1327页)所谓“日局”即太阳系；所谓“涅菩刺斯”即Nebulas(星云)的音 译，严复又译之为“星气”，与传统有机宇宙论中天地未分前混沌一团之元气若合符节。在这两种思想观 念中，作为万物之终极起点的，无论是“星气”，还是气、理、道、太极等概念，都是非人格化的，都包含原始 物质，都具有能动性，遂可以自动演变出万物。与此密切相关的是，中国传统有机宇宙论与天演论都倾向于否定神创宇宙论。达尔文的生物进化 论和康德一拉普拉斯星云说结合起来之后，创造宇宙万物的人格神就显得颇不必要。李约瑟就曾指出： “近代科学自从拉普拉斯的时候起，就已经发现有可能完全不需要上帝这一假设来作为自然法则的基 础。”赫胥黎也声称：“进化排除了创世及其他各种超自然的干涉。”他不仅取缔了上帝(或其它神圣存 在)作为主宰者的角色，还根本否定了其创世者的角色。如果说赫胥黎对神创宇宙论的否定只是一笔带 过的话，在严复的“翻译”中则被大加发挥：如或谓开辟以前，世为混沌，汤溽胶葛，待剖判而后轻清上举，重浊下凝；又或言抟土为人，咒日 作昼，降及一花一草，蠕动螺飞，皆自元始之时，有真宰焉，发挥张皇，号召位置，从无生有，忽然而 成；又或谓出王游衍，时时皆有鉴观，惠吉逆凶，冥冥实操赏罚。此其说甚美，而无如其言之虚实，断 不可证而知也。故用天演之说，则竺乾、天方、犹太诸教宗，所谓神明创造之说皆不行。(严复集， 第1326页)严格地说，开天辟地的盘古仍以混沌一团之元气为前提，所以并非一个超越于宇宙的神；诗经中 人格化的“上帝”也从无创世之功绩。即便如此，它们都难逃厄运。严复断言：“自达尔文出，知人为天演 中之一境，且演且进，来者方将，而教宗抟土之说，必不可信。”(严复集，第1325页)在他看来，因为天 演论的横空出世，各种宗教的神创宇宙论均再难成立。其次，中国传统有机宇宙论与天演论都认为，从终极起点到纷繁复杂的万物之间，存在着演变、发展 的过程，且是有规律可循的，从而都倾向于排斥人格化的神圣存在的干预。在传统中国的有机宇宙论 中，变易的程式可能是周易中的“太极一两仪一四象一八卦一万物”，也可能是老子中的“道生一，一 生二，而生三，三生万物”。变易的规律与终极起点一样，也被称为道、理、天道、天理、天地之心等。在达 尔文生物进化论中，物种增加的规则也是某一种物种经过变异衍生出新物种，递增至无数品种，这种变 异和发展的规则，达尔文称之为“法则”或“自然法则”。达尔文在物种起源导言中盛赞先前的进化论 者拉马克(Chevalier de Lamarck，17441829)的一个创见：“有机界的一切变化都是根据法则发生的， 而不是神灵干预的结果。”在赫胥黎那里，“宇宙过程”中存在着“固定秩序”(fixed order)与“必然规律” (definite rules)。他说：“作为一种固定秩序的体现，其每一阶段都是依据一定规律而起作用的一些原 因造成的结果，进化这个概念也同样排除了偶然性的概念。”严复的典雅翻译是“有一不易不离之理， 行乎其内。有因无创，有常无奇。”(严复集，第1326页)“理”这个词，与传统中国有机宇宙论中的“理” “天理”的相似性，可谓一目了然，所指均为宇宙秩序或自然秩序。在译著穆勒名学中加的一条案语英李约瑟中国科学技术史(2)，北京；科学出版社，上海：上海古籍出版社，1990年，第618页。英赫胥黎进化论与伦理学，北京：科学出版社，1971年，第4页。英达尔文著，周建人、叶笃庄、方宗熙译物种起源，北京：商务印书馆，1997年，第2页。英赫胥黎进化论与伦理学，北京：科学出版社，1971年。第4页；Thomas HHuxley，E妇fio”口耐P施ifs口”d QPr EssysI。ondon：Macmillan and Co，1 895，p6英赫胥黎进化论与伦理学，北京：科学出版社，1971年。第4页；Thomas HHuxley，Euof“fio”口”d P如ifs口”d QPr Essnys，London：Macmillan and Co，1895。p6万方数据周易研究2015年第1期59中，他更明确把“自然公例”(Laws of Nature)与中国传统思想中的道、理、太极等同起来：“此段所指之自然公例，即道家所谓道，儒先所谓理，易之太极，释子所谓不二法门。” 正因中国传统有机宇宙论与天演论都认为变异变易的动力和规则来自宇宙内部，所以都倾向于排斥超越存