韩水法：政治哲学讲义.doc

本文档系作者精心整理编辑，实用价值高。政治哲学导论讲义（ 第二学期）北京大学哲学系 韩水法第一讲 什么是政治哲学1第二讲 社会和个人4第三讲 国家8第四讲 权利和自由权14第五讲 平等21第六讲 政治义务27第七讲 民主31第八讲 族类37第九讲 社会正义41第十讲 西方政治哲学简史47思考题56第一讲 什么是政治哲学政治哲学即便在今天也并不是一个普遍接受的学科名称，在德国哲学家们依然还愿意按照德国学术传统使用“法和国家哲学”或“法和国家的哲学伦理学”这样的名称， 参见Otfried Hffe, Political Justice, Cambridge: Polity, 1995, 4页。 尽管政治哲学这一名称为越来越多的人所接受。政治哲学在英语学术界是一个广为接受的概念，然而即使在那里，不少人依然宁愿将政治哲学归在道德哲学或伦理学之下。 罗尔斯将自己的正义论主要看作一本道德哲学的著作，参见该书前言。在一些著作和大学课程里面，政治哲学也与社会哲学放在一起讨论。这些现象在给确切地理解政治哲学的界定带来困难的同时，却也为把握政治哲学的对象提供了指针。法和权利 法和权利在德语是同一个词，即Recht。、国家、社会以及组成社会的个人都是政治哲学的关切而构成政治哲学的对象，而道德哲学则是奠定政治哲学的基础的一个部分。从字面的意义上来看，政治哲学应当被理解为关于政治的哲学研究，就如法哲学乃是关于法和权利的哲学研究，国家哲学乃是关于国家的哲学研究一样。秉承欧洲理性主义传统的美国政治哲学家施特劳斯就是这样认为的，他说，“要做出正确的判断就必须了解真理的标准。如果政治哲学希望正确处理本学科的论题，就必须争取获得有关这些标准的真正知识。政治哲学就是要试图真正了解政治事务的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识。” 施特劳斯，什么是政治哲学。但是，这个定义本身就包含了许多需要澄清的概念，比如真理、真正的知识、政治和政治事务和完善的政治制度，而不同的学派，不同的思想家对这些概念通常具有不同的、大相径庭的乃至正相冲突的理解和诠释；这些歧见不仅牵涉观念和社会-历史背景的差异，而且也关涉方法和视野的殊致。这些概念以及理解和诠释的异趣在下文都会得到讨论，这里首先从关于政治的诠释着手分析。在现代学术领域，韦伯的政治定义具有相当广泛的影响。在分析什么是政治时，韦伯直接从国家来着手，“我们打算只从一个政治团体也就是今天的国家的领导权、或该领导权的影响力这个角度，来理解政治。” 韦伯，学术与政治，北京：三联书店，1998年，55页。在韦伯看来，国家的特点在于它所拥有的特殊的手段，这就是使用暴力。“国家是这样一个人类团体，它在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，疆域也是国家的特征之一。现在的特点是，其他机构或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围之内。国家被认为是暴力使用权的唯一来源。因此，对我们来说，政治就是指争取分享权力或影响权力的分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。” 学术与政治，55页。我们看到，韦伯这个定义具有明显的马克思主义影响的印迹，后者认为，“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器”，而这种镇压既包括政治统治，亦包括经济压迫。 马克思，法兰西内战，北京：人民出版社，1961年，13页，53页。然而，韦伯的定义比马克思主义的定义更具一般性，并不仅仅将权力局限于镇压和压迫的功用。不过，垄断暴力虽然是国家的典型标志，但却不是一般政治的核心，政治的核心体现为权力分配，但是权力却是有其指向的。人们如果考察对以权力为中心的政治指向，那么就会发现政治原本具有逾越国家权力界限以外的功能，或者换言之，政治不仅先于国家，而且其功能要比国家的作用更为广泛和深入。达尔在分析现代政治时指出，“亚里士多德和韦伯称之为政治的每项事物，拉斯韦尔也称之为政治，但拉斯韦尔认为是政治的某些事物在韦伯和亚里士多德看来可能不是。例如，拉斯韦尔就认为一个商行或一个工会，也有政治的方面。因此，让我们大胆地把政治体系定义为任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。” 现代政治分析，170页。达尔这里所说的控制、影响力和权威的人类关系都可以归在一般的权力及其作用之下，因此我们可以说，政治就是人类群体之中的权力运作。然而需要进一步指出的就是，政治权力的一般的和最终的目的是用来分配嘉益，而所谓社会嘉益就是从权利、财富、地位一直到环境、教育等等所有人类社会之中为人所必需、追求和尊敬的东西。以分配这些社会嘉益为根本目的的政治始终是在一定的群体之中依照一定的原则通过一定的制度来实现的。这些原则、制度和其他体制性的规定都有某些规范和价值观念为其根据，而所谓根据或者是解释那些原则和制度之所以如此和必要的理由，或者是说明改变那些原则和制度或者建立新的原则和制度的理由。这些解释的理由直接关涉个人、社会及其各种组织形式而表明对它们的根本的态度。分析和检视这些规范和价值观念并且诠证它们的正当性，而且以此为核心研究和评价政治的原则和制度，提出并诠证新的规范和观念以及新的原则和制度，就构成了政治哲学的对象。达尔认为，“政治哲学的特殊贡献就在于它曾特别关注关于价值、规范和标准的信念。” 达尔，现代政治分析，上海译文出版社，1987年，170页。不过，现代勃兴的实证主义并不认为政治哲学应当承担这样的任务，而将注意的中心放到政治哲学的语言分析上面。政治哲学如果不以政治的规范和价值的观念为自己的中心关切，就会失去存在的基础。当代政治哲学的复兴就是以这些观念性的重新得到人们的重视和关注为契机的。罗尔斯认为，政治哲学就是为一套适当的制度寻求一个共同的基础以保卫民主的自由权和平等，而这样一种基础首先是观念性的东西。 Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia Press, 1996, 8页。在这一点上，诺齐克的态度与罗尔斯是一致的，他说，“道德哲学为政治提供基础和界限。人们相互之间可以做什么、不可以做什么的约束，也限制着人们通过一种国家机器可以做的事情，或者为建立这样一种机器可以做的事情。” 诺齐克，无政府、国家与乌托邦，北京：中国社会科学出版社，1991年，13页。但是，诺齐克对政治哲学采取一种狭义的理解，即它所关切的是国家是否必要以及何种国家才是必要的问题。“政治哲学的基本问题，即一个先于有关国家应如何组织之问题的问题，是任何国家是否应当存在的问题。为什么不无政府呢？由于无政府主义的理论如何可靠的话不啻是对政治哲学的整个主题的釜底抽薪，故而在开始讨论政治哲学时，首先考虑它的主要对手无政府主义者是恰当的。那些认为无政府主义并非无吸引力的人们，将认为政治哲学也有可能在此终结。”无政府、国家与乌托邦，11页。政治哲学虽然不以政治行为、政治制度的实证研究为中心关切，即不以政治是如何的为自身的中心关切，但在政治哲学作为一门学术必然要涉及、引证并且在一定程度上讨论这些问题。政治哲学作为一门哲学学科，它的中心关切是政治应当如何，不过，政治哲学作为一门规范学科并不脱离社会-历史的背景来讨论“应当”问题，而始终将现实的社会-历史作为自己理论的基础和条件，因此政治哲学的研究也必然要分析和讨论这些问题。根据前面的分析和讨论，我们这里可以做出一个总结：政治是人类在一定社会团体内为分配社会嘉益而发生的各种行为和所产生的各种制度；这里所谓的社会团体一般具有一个最高的权力机构、一定的规章制度、一定的领土。政治的范围无论就人类社会-历史的时间维度来考虑，还是就其空间维度来考虑，都要大于国家的模式。然而，无论如何，国家是人类政治的最为集中、典型的表现，正是在这个意义上，人们有时也直捷地将政治哲学的对象归结为国家。现在我们可以给出自己的政治哲学的定义。政治行为以及原则和制度需要一定的观念作为指导，这些观念可以有各种来源。于是，政治哲学研究上述政治行为所遵循和遵守的原则和制度，这些原则和制度所从出的规范和价值的观念，这些观念的基础，以及由这些原则和制度构成的基本结构；研究各种不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点；政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。在这里，人们还就什么是社会、个人、国家或权力机构发生争论，这些争论不仅涉及事实，而且也涉及人们为自己的理解所建立的标准，而这些标准就属于规范问题，因而也在政治哲学的视野之下。第二讲 社会和个人一切政治行为都发生于社会之中，一切嘉益的分配都以人类的社会性为基础和前提。因此，在我们开始讨论政治哲学的其他问题之初，就首先必须对社会和个人做一个分析，对它们形成清晰的概念，从而使其余的讨论能够深入进行下去。政治哲学并不一般地讨论社会和个人这类题目，而是将焦点集中在与政治哲学直接相关的问题上面。在这里我们分两个层次来讨论社会与个人的概念。首先，我们刻画和分析社会和个人的一般特征，它们之间的相互关系，然后我们进一步探讨这种特征和性质的哲学的条件。这里所要讨论的问题有如下四个方面：什么是社会？什么是个人？社会与个人的关系是怎样的？什么是社会的基本结构？人是否理性存在者？社会合作是如何可能的？前三个属于第一层次的问题，最后一个则属于第二层次的问题。什么是社会？什么是个人？在政治哲学里面，社会这个概念一般有两个基本的意思，其一是指人类群体性的存在，包括种种精神性的和物质性的层面，如语言、观念、制度、结构、习俗和历史等等。比如我们通常用“人类社会”来指人类群体的社会-历史的存在，而当人们使用“人类社会几千年”一类的词组时，他们所要表达的重点是人类存在的文明内容，而要为接着提到的人类的政治的、经济的、文化的或者其他的事件规定一个特定的语境。社会的第二个意思是指与国家相对的人类有组织的群体，将一切归在国家之下的行为、原则和制度排除，余下的部分便是社会的领域。因为国家实际上就是对指向社会嘉益分配的某些权力的垄断或独占，那么社会就是这种现象的另一面。国家的行为在最终的意义上都是强制的，这也就是韦伯等人强调国家以暴力垄断为其特征的根本原因。与此相对，一切相对于国家而被称为社会的行为，都没有这种最终的强制性。比如，一个宗教团体，在并非政教合一的国家里，就仅仅是一个社会性的团体，每个人可以自由加入或退出这个宗教团体，没有人可以强迫某一个人加入这个团体，也没有人可以强力阻止一个人退出这个团体，尽管这个团体可以拒绝某一个人开除其某个信徒。这个团体没有人身拘禁的权力，当然也没有实行审判和实施刑罚的权力私刑是国家所禁止的。又如，如果说最低生活保障是一种国家制度，那么慈善事业就是一种社会行为。最低生活保障制度是国家必须通过税收等等方式来实行的，而税收就是一种强制，就是强制对人们的所得进行再分配。慈善是一种社会的行为，其资金和物资来源于捐款和赞助，是人们的自愿馈赠，而受益者也是由慈善团体根据自己的信念和章程来指定的。国家与社会的领域完全是相对而言的，国家权力控制的领域越大，社会的领域就越小。中国改革开放的历史，就是国家权力控制领域不断调整和收缩，而社会领域不断扩大的过程。在政治哲学中，如何理解个人直接关涉到基本原则、制度等等的落脚点。这里的关键问题就是，个人是否社会的不可再分的基本单位，或者说在一个政治性的团体之中，个人是否最基本的权利和义务的主体？在中国传统的社会里，社会的基本单位是家庭，而这种观念的一部分甚至一直延续到今天，比如你出生在农民家庭，你就当然地只有农民户口，而不能选择居民户口。在欧洲封建社会里面，社会的基本单位实际上也是家庭，贵族的身份是继承的，农奴的身份也是继承的。在现代社会，个人成为社会的最基本单位，而尤其在公民的、民主的社会里面，公民的权利不是按家庭分配的，当然更不是按其他的社会单位分配的，而是按个人分配的。各种基本的权利都应当是按个人分配的。不过，由于人类社会的特殊性，仍然有许多例外，比如并非所有人从呱呱坠地起就拥有政治权利。不过，一般而言，在现代公民社会之中，（法定成年的）个人应当是享有与所有其他人平等的政治权利的。就此而言，个人就被称自为者，这就是说，个人是政治性团体里独立地享有权利和承担义务的最基本的行为主体。社会与个人的关系在政治哲学里面，如何规定社会与个人的关系，是一个极具争议的课题，因而不同的观点往往大相径庭。简单地说，这里的区别主要在于，在确立社会的基本原则和制度时，究竟应当以个人为基本出发点，还是应当以社会为基本出发点，在这里，社会被理解为国家、某一特定的团体，如民族、宗教或其他类型的政治团体。认为个人应当是社会基本原则和制度的出发点的观点主张，一个秩序良好而稳定的社会是建立在确保个人的权利和自由权的基础之上的，而这些权利和自由权的基本部分是优先任何其他的原则和制度的，因此一个社会不能以国家的或其他团体的名义来侵犯个人的权利和自由权。这种观点主要是自由主义所主张的观点，而在今天它们越来越成为一个主流的观点。另一种观点认为，脱离了社会，个人就是一个无法规定的抽象存在物。尤其像国家一类的政治团体，它们首要的目的就是保证所有成员的安全、权利和福利。所以社会或者说国家的整体利益就高于个人利益和权利，因为在即便在现代社会，个人的权利以及利益通常都是通过国家来实现的。此外，任何一个社会团体都是通过某种共同的价值观念、文化等等凝聚起来的，这种价值观念和文化就具有相对于个人权利的优先性。这样一种观点曾经广为人们接受，比如传统的儒家思想，西方的封建主义、国家主义都是其中的典型代表。在现代社群主义也坚持这样一种观点，但是，它们并不否认个人权利的重要性，而只是认为这种权利始终是有限制的。这两种观点之间的争论，既关涉态度和立场，亦关涉方法的问题。因为关于社会与个人关系的观点主要不是用来解释现实，而通常是用来设想或规划某种理想的社会秩序。在这样一个前提之下，究竟是以社会为基本出发点还是以个人为基本出发点的选择就涉及到方法论的问题。比如，通过为每个人平等地分配基本权利并且充分地维护这些权利，一个秩序良好的社会是否就因此而能够建立起来？在现代社会，我们可以举美国这样的以自由主义为主要观念的国家为例，基本权利在大多数情况下是得到优先的维护和保障的，但是接下来的问题就是，美国是否就是一个秩序良好的社会？其次，如果它存在着问题，那么这些问题是否可以通过进一步维护和保障个人权利就可以解决？第三，在遭遇外部的危险时，美国的个人权利的保障还能维持不变吗？另一方面，主张社会整体利益优先是否必然会导致个人权利受到侵害？这里最为关键的一点在于，什么是社会整体利益？社会整体利益是如何实现出来的？或者什么是某一个社群（共同体）的共同价值观念或文化？它们为什么对于个人权利具有优先性？或者对于某些个人权利具有优先性？比如，美国最近对个人的监视、跟踪，9.11之后美国对个人言论的控制。从方法论的角度而论，事实上，社会与个人的规定始终是互为前提的，人们无法以任何一种方式将社会与个人分离开来，给予单独的规定和证明，但是他们却可以采取将其中一方当作理论的逻辑起点的做法，从而将这一方放到了一个基础的位置上面。在强调社会优先于个人的各种理论中，黑格尔的思想是最为典型也最具特色的。社会和个人的关系在黑格尔那里表现为伦理与个人的关系，他说，“个人存在与否，对客观伦理来说是无所谓的，只有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。因此，人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了。” 法哲学原理，165页。在强调个人优先于社会的各种观点里面，自由至上主义代表了一个极端，其重要理论家诺齐克说道，“个人拥有权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的。做了就要侵犯到他们的权利。这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题（如果能做些事情的话）。”在诺齐克看来，即便像国家这样的统治机器，其相对于个人的权力也是相当有限的： “可以得到证明的是一种最弱意义上的国家（a minimal state），即一种仅限于防止暴力、偷窃、欺骗和强制履行契约等校有限功能的国家；而任何功能更多的国家（extensive state）都将因其侵犯到个人不能被强迫做某些事的权利而得不到证明；最弱意义上的国家是正确的，同样也是有吸引力和鼓舞人的。” 无政府、国家和乌托邦，北京：中国社会科学出版社，1991年，1页。什么是社会的基本结构？社会的基本结构是任何一种政治哲学学说的中心指向。我们在第一讲提到，政治哲学事实上都是在为某种理想的社会做规划，但不是包括所有细节，而仅仅规划其基本结构，从孔孟的儒家学说，柏拉图的理想国，到罗尔斯的政治正义的社会，概无例外。所有这些学说都提出了关于社会基本结构的不同的设想或理想。比如儒家所提倡的社会基本结构是一个以仁为核心的人伦等级秩序，而柏拉图的理想国的结构是一种哲学家为王的、统治阶级实行原始共产主义的、等级制的制度，而罗尔斯的正义社会的基本结构有两个原则：基本自由权体系优先，社会不平等受制于职位开放和最弱势者最大受惠这两个条件。在这里我们看到，所谓社会基本结构就是规定人们之间关系的基本制度安排，而这种制度安排的核心基本嘉益的分配。比如，在罗尔斯那里，基本的权利和自由权是为每一个人平等地享有的，但也仅限于此，而在儒家学说与柏拉图的理想国那里，没有任何一种每个人都可以平等地享有的东西，一切社会嘉益的分配都要取决于人的身份、地位等等或许空气例外。当然，在这里我们必须注意的是，享有或者拥有某种社会嘉益是直接与享有或拥有的方式相关的：比如，每个人都平等地享有个人财产权利与每个人平等拥有公有财产的所有权是大不一样的。 人是否一种理性存在者？ 社会合作是如何可能的？在这里，我们所要处理的是基础而困难的哲学问题，不少专门的政治哲学甚至不讨论这类问题，而只是引证某种既有的哲学观点为自明而给定的前提。毫无疑问，任何社会科学可能的前提就是承认人是一种理性存在者，这不仅对人类的社会是必要的，而且对社会科学乃至人文学科本身也是必不可少的。政治哲学作为一门学科的存在，实际上也就在这个意义上承认人是一种理性存在者，因为政治哲学不仅研究人的政治行为的原则和制度，社会基本结构，而且还要研究和论证这些原则和制度的观念的根据。这就意谓人的行为不仅是可以预期的，而且也是可以控制的，无论预期和控制都要借助于某种程序性的方式。罗尔斯为此用源于康德哲学的两个概念来规定政治哲学之中的理性存在者，这就是理性和合理性。理性使人（或个人）首先愿意提出和尊重合作的公平条款，其次愿意承认自己判断的责任并接受其结果。 Rawls, Political Liberalism, 49页。合理性使人能够计算和考虑自己的各种目的与自己现实生活中的地位及其各种方法。 Political Liberalism, 56页。社会得以维系的基本方式就是人与人之间的合作，不过，对于这种合作之所以可能以及人为什么愿意进行这种合作，则存在着许多不同的解释。像康德和罗尔斯就是认定人原本就是一种理性存在者，因而具有为合作而建立一般性原则和制度并且遵守和尊重这些原则和制度的能力，而这种能力一般也就被称为道德能力。人的合理性的能力乃是人为了满足自己的需要以及实现自己的生活目的而具有的一种筹划能力，后一种能力不是道德能力，这种能力对个人是必要的，但要受到前一种能力的限制。理性和合理性的双重能力的学说也较为有效地解释了政治哲学的理想即正义社会之所以必要和可能的理由。因为人是具有合理性的，所以人都会为了满足自己的需要和实现自己的目的而从事各种活动，如果这些活动没有任何的规范，那么整个社会就会处于绝对的混乱之中。不过，事实上，在我们所认识到的人类社会之中，绝大部分都是具有某种规范和秩序的，而这就意谓人类同时具有进行合作的理性的一面。不过，到今天为止，尚未出现过这样一个社会，在那里，社会合作的基本条款是其每一个成员都同意的，社会中的每一个成员都享有按照某一种普遍的标准而平等的权利或权益。这就告诉我们，到现在为止的任何一种社会，即便最充分体现人类理性的民主，都包含着某种强制在内。总而言之，从功能方面来说，社会就是人类群体的一种合作，而这个对社会的一般规定也就构成了社会的第三层意义。每个个人不仅具有进行合作的能力，而且也有在这种合作之中满足自己的需要和实现自己的生涯的能力。所谓社会基本结构就人类合作的一些基本条款以及它们所构成的制度。于是，就此而言，我们可以说，人类理想社会的基本结构就是由一些所有人都同意并且愿意遵守的条款构成的制度，而人类那些不理想的或遭致人们反对的社会就是其基本条款并非是所有人都同意，而是由一些人强加给另一些人的。第三讲 国家一切政治行为都发生在社会之中，而在今天一切政治行为都发生在国家之中，或者反过来说，一切国家行为都是政治行为，在西方现代民族国家形成之后的专制主义社会之中，一切政治行为几乎都是国家行为，因此政治哲学在其早期形式就被称为国家哲学。然而，在西方现代国家形成之前，与国家相似的政治团体应当如何规定，则是一个尚未解决的学术问题。由此而引起的一个与我们直接相关的问题就是如何规定中国传统国家的性质，或者换言之，它是否一个与现代国家概念兼容的国家？为了回答这个问题，我们就必须首先来讨论和确定国家的概念，国家的功能，国家的正当性根据，在这个基础上讨论中国传统国家的性质问题。本讲将讨论如下几个问题： 什么是国家？或国家的概念； 国家的功能； 国家的正当性根据； 关于中国传统国家的性质。 什么是国家？或国家的定义当我们讨论到国家时，就必须首先注意到，“国家”这个概念是多义的。我们在前面谈到国家时，已经涉及到国家的两层意义了。第一，当我们说，国家是政治性社会团体中的一个并且是最典型的一种时，国家是指这个政治性团体的全体，包括人民、领土、政府等等。第二，在我们讨论社会时谈到与社会相对的国家时，它的所指就是政府。比如，中国有一部法律叫做中华人民共和国国家赔偿法，这里所谓的国家就是政府，或者如其条款中所说的国家机关。 中华人民共和国国家赔偿法总则的第一条为“为保障公民、法人和其他组织享有依法取得国家赔偿的权利，促进国家机关依法行使职权，根据宪法，制定本法。”第二条为“国家机关和国家机关工作人员违法行使职权侵犯公民、法人和其他组织的合法权益造成损害的，受害人有依照本法取得国家赔偿的权利。国家赔偿由本法规定的赔偿义务机关履行赔偿义务。” 在上一讲所讨论的国家与社会的关系实际上就是政府与社会的关系。那么，政治哲学所指的国家是哪一层意义上的国家呢？这就是我们这里要讨论的第一个问题。以往的哲学家、政治学、法律学家以及其他各种思想家曾经从不同的角度来规定国家，这些规定我们可以简略地分为两类，一类是本质性的规定，它一般提出一个形而上学的界定，以确定国家的性质是什么，另一种是分析的和描述的规定，它指出国家有什么功能或者国家包含那些最重要的因素。受过中国公共课教育的人想必已经熟悉一种本质式的规定，比如我们前面已经提到，马克思认为，“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器”，而这种镇压既包括政治统治，亦包括经济压迫。 马克思，法兰西内战，北京：人民出版社，1961年，13页，53页。国家的本质在这里就被规定为阶级压迫，这样一个定义在一定的限制条件符合实际的社会状况，并且具有极大的启发性。不过，这个定义却无法解释现代国家作用的其他方面，比如，社会保障体系和医疗保障体系，如此等等。 英国新黑格尔主义哲学家关于国家的定义也是这样一类形而上学的定义。他认为，作为理性意义的公共意志乃是国家背后的决定性的因素，“国家的目的就是社会的目的和个人的目的由意志的基本逻辑所决定的最美好的生活”，所以国家的目的与个人的目的是一致的，这是自由主义的对立观点，而鲍桑葵正是针对古典自由主义提出他的观点的。他说，“国家是人类精神的形形色色的化身，是历经历史的磨难和失败后在各种领土上形成的集团。每个国家都有其独特的使命或作用，借以对人类生活做出具有特色的贡献。” 鲍桑葵，关于国家的哲学理论，北京：商务印书馆，1996年，29-30页。那么这种独特的使命是什么呢？它赋予政治统一体以生命和意义，同时又接受它的相互调节，从而得到发展并具有一种更加开明的气氛。像这样对国家充满赞扬的形而上学定义在现代政治哲学里面已很难再见到，但是，这样一种思维方法在欧洲大陆遗响仍在。我们再来看看对二十世纪西方政治学及一般社会科学影响巨大的韦伯的观点。韦伯对国家做过不同的定义，人最常引用的的定义是在他的名篇作为职业的政治的一文中提出的。韦伯指出，在社会学上，国家不能用它的活动内容来规定，因为没有哪项事务曾在某个时候不为政治团体接手过；另一方面，也没有哪项事务始终是完全由国家独占的。于是，界定国家的唯一有效方式就是从其所使用的手段的特殊性上来着眼：对于有形暴力的独占。“国家就是在一个固定的疆域内自主地肯定对于合法的有形暴力的垄断。对于当代来说特殊之处在于：只有在国家允许的情况下，其他团体和个人才有使用有形暴力的权利。因此，国家是暴力权利的唯一来源 政治论文集，第506页。”在经济与社会中，韦伯从“政治共同体”的角度提出了国家的规定：一片领土不一定是有绝对永恒的和固定边界的区域，然而始终可以用某种方式确定其界限的区域，以及长久地或者也包括暂时地居于这块领土上的人的行为，准备通过采取有形的暴力（一般也包括武力），以让其成员对这片区域进行井然有序的统治，或者可能为他们拓殖疆土。为了强调这种统治的政治特点，韦伯说，只有当政治共同体不是一个纯粹的经济共同体时，即它拥有的制度不是调节经济对货物和劳动效益的直接支配时，它才是存在的。除了暴力统治、领土和人民以外，共同体的行为还有什么其他的内容，无论“强盗国家”，“福利国家”，“法治国家”，还是“文化国家”，对于理论研究来说，都是无关紧要的。由于政治共同体影响的强烈性，它特别有能力包揽一切团体行为种种可能的内容，而且事实上，世界上恐怕没有什么东西不曾在一定的时间和一定的地点成为政治共同体行为的对象。韦伯的国家定义包含三个要素，这就是领土、人民和垄断暴力的统治。这与现代政治学中所说的三要素即主权、人民和领土有一个重要的区别：暴力垄断与主权的区别，但是无可否认的是，韦伯的定义更具有一般性，因而外延更广。因为主权在西方完全是一个现代的概念和制度，而暴力垄断更具一般性，适用于现代以前各种国家或准国家的政治团体。尽管如此，在政治哲学视野之下，韦伯的定义却仍然是不够的，因为它没有论及一个国家之所以组织起来的原则，而这一点对政治哲学来说是相当重要的，尽管那些原则在不同的国家那里是有不同的意义的。我们在这里给出的国家的定义就要加入有关那些原则的内容，并且这里所提出的国家的定义与前面所给出的国家的定义直接相关。我在前面界定政治如下：政治是人类在一定社会群体内为分配嘉益而进行的种种行为和制度；这里所谓的社会群体一般具有一个统一的最高的权力机构、一定的规章制度、一定的领土。国家就是这样一种在政治上组织起来的社会团体，并且在这个团体及其领土范围内，暴力为这个政治组织的那个统一的最高权力机构所垄断，而后者往往就直接代表国家。 国家的功能根据上面的定义，国家概念具有两重意义，相应地，所谓国家的功能也有两重意义。于是，国家功能的第一层意思就是指国家整体具有一些什么样的作用，其第二层意思就是指一个国家的政府具有什么的作用。不过，理论上人们通常将这两种功能混为一谈，并且主要地以第二种功能来取代第一种功能。这种情况是有其原因的，因为事实上，第一层意义上的国家的功能不仅通常需要通过第一层意义上的功能体现出来，而且第一层意义的作用在西方以理论的方式被明确的揭示出来，也是在社会契约理论建立之后的事情。法国社会学家杜尔凯姆认为，“什么是国家”这个问题始终是与“什么是国家的功能”这个问题密切联系在一起的，而国家应当有什么样的功能就决定国家应当搭建什么样的结构。不同时代不同类型的国家当有不同的功能和结构，不过，我们至少可以通过某种方法找出一个国家之所以为国家的最基本的、必不可少的功能。在这段常被引用的话中，杜尔凯姆也将两种意义上的国家功能混合在一起了。一般而言，理性主义传统的欧洲大陆理论比较重视第一层意义上的国家功能。比如，鲍桑葵就提出这样一种黑格尔式的诠释：“从一个方面来说，国家是维持和调节作为实际生活的家庭与资产阶级社会的权利的目的的外部力量与自动机构。从另一方面说，也是从最基本的方面说，国家又是联系感情与见识的力量，能通过作为一个有内在联系的结构的组成部分的个人意识起作用，这些个人一致追求某种类型的生活，视之为他们可以在其中找到符合自己利益的共同利益。国家和宗教具有同样的内容；但是它采取一种不同于感情形式的明确而又合乎理性的形式。” 关于国家的哲学理论，272页。鲍桑葵的观点无疑是有启发的，一个国家在现代的意义虽然正日益趋向于人的理性的选择，但是历史、民族、语言和文化等因素依然是其维系的基本力量，而历史、民族、语言和文化等因素又在事实上影响人们的认识和认同。由此我们可以得出结论，国家作为一个整体为生活于其中的人民提供了生存、安全、社会合作和个人认同的条件和领域。这类条件和领域在一个国家之中又是通过其政治权力机构来维持和保障的。于是，这里就关涉第二意义的国家功能，即政府的功能。事实上，这一层意义上的功能是政治哲学讨论得最多的，因为一个政府应当是怎么样的以及应当做什么，正是人们的基本政治观念和价值判断的所指之处。在现代社会，自由主义流派与社会主义流派对国家功能的观点有着根本的区别。熊彼特对社会主义有一个相当概括的定义，“不是由私有的或私人经营的企业，而是由公共权力机关控制生产资料，决定怎样生产，生产什么，谁该得到什么东西的那种社会组织。” 熊彼特，资本主义、社会主义和民主主义，515页。这里所谓公共权力机关就是指政府，政府在这里控制生产资料的所有权，社会生产和社会分配。这样一种类型的政府的权力在现实生活中是无远弗届的，深入到生活的每一个层面。社会主义者认为通过这样一种公共权力机关，能够消除人与人之间的不平等，并且最大限度地发展生产力，满足人们水平不断提高的需要。与这样观点处于另一极的是自由主义中的极端派别，自由至上主义。诺齐克提出了最弱意义上的国家和超弱意义上的国家两种选择。所谓最弱意义上的国家就是所谓“守夜人式的国家”，这是古典自由主义提出的国家理想。这种国家的功能“仅限于保护它所有的公民免遭暴力、偷窃、欺骗之害，并强制实行契约等”。诺齐克说，这种国家看来是进行再分配的国家。没有任何再分配的国家是一个超弱意义的国家，“除了直接的自卫所必需的之外，一个超弱意义的国家坚持一种对所有强力使用的独占权，这样就排除了个人（或机构）的报复侵害和索取赔偿，但它只对那些出钱购买了它的保护和强制保险的人们提供保护和强制实行契约的服务。没有出钱购买来自这种独占权的保护的人们，就得不到它的保护。” 诺齐克，无政府、国家与乌托邦，北京：中国社会科学出版社，1991年，35页。在诺齐克看来，两者之间根本的差别就在于如下一点：“最弱意义的国家（守夜人式的）国家，等于是在超弱意义上的国家之外，再加上一种（明显是再分配的）弗里德曼的、由岁收在财政上支持的担保计划。在这一计划下，所有人或有些人（例如那些需要保护者）得到一种以税收为基础的担保，而这种担保，他们在一个超弱意义上的国家中只能通过自己购买的保险获得。” 无政府、国家与乌托邦，35页。国家的基本功能从最抽象的意义上来说，就是控制、提供和分配社会基本嘉益。通过比较社会主义的观点和自由主义至上的观点，我们看到，它们两者的区别并不在于是否提供这些控制、提供和分配那些基本嘉益，而在于如何控制、提供和分配这些基本嘉益。这既取决于人们对基本嘉益的看法，也取决于嘉益本身意义的变迁。因为对基本嘉益的理解，在不同的社会是不同的，在古代国家中，除了公共安全即免受人身侵害、欺骗和偷盗之害、契约的执行、贫困的救济、免受外族的压迫等等之外，家庭的伦理关系、道德荣誉、等级等都属于基本嘉益，都在国家或相关的公共权力机关的控制之下，并由它们来进行分配。在现代社会，一些其重要性在先前未突现出来的嘉益逐渐成为基本嘉益，比如环境和水资源、教育、社会保障和医疗保险，甚至促进国家的科技、经济和文化的发展都纳入基本嘉益之中，而在古代社会被认为属于基本嘉益的某些东西都却蜕变为个人的事情或者消失不见了，比如等级，某些家庭伦理关系。一般而言，国家的功能既不可能像社会主义所主张的那样无远弗届，也不可能像自由至上主义所主张的那样仅仅限于最弱意义。在现代社会，主张扩大国家功能的力量与主张减少国家功能的力量始终相互角力，此起彼伏。从总的趋势来看，自由主义的力量逐渐占据上风而成为主流，不过，与此同时社会主义的观念通过社会福利制度而得到一定程度的实现。就此而言，似乎整个世界对国家功能的看法越来越趋同，其表现之一就是西方原本从观点到政策都大相径庭的不同政党在选举纲领上面彼此接近，以致选民无法做出合理的选择，而只能考察他们施政的具体目标了。 国家的正当性根据从理论上来说，所谓国家正当性的根据所关涉的是一个国家的所作所为乃至其存在是否符合某些观念、规范或原则的问题。因此，对一个国家是否正当的评价包含一个国家是否正义的判断，一般而言，我们可以将正义判断看作是正当性评价的最高级别。我们说一个国家是正当的，这就是说，这个国家有其存在的理由，这里首先关涉这个国家的历史、它在国际关系中得到的承认以及其制度的正义与否。我们说，一个国家具有其正当性，这并不意谓这个国家一定是正义的，因为这里所牵涉的因素太过复杂而且多重，比如，正当性与正义的评价对作为整体的国家与作为国家公共权力机关的政府，就分别有不同的意义。因此，当我们说一个国家是不正义的时候，既可能是指这个国家的整体，即无论其政府还是其人民都是邪恶的，也可能是指其政府是邪恶的，而人民却并不一定是邪恶的。在这种情况之下，这个国家的正当性就会得到承认，这就是说它还应当作为一个国家存在下去，但是其政府必须更换。就作为整体的国家来说，在权衡其存在根据时，正当性的份量应当大于正义与与否的判断，而在权衡一个国家的政府的存在的根据时，正义与否的判断的份量就大于正当性的评价。一般而言，无论就一个整体的国家还是就其政府而言，人们所拥有的各种正当性和正义的观念，在古代要比在现代具有更大的分歧，甚至是针锋相对，不共戴天，比如，伊斯兰国家与基督教国家之间的冲突就体现了这样一种对立的状况。在宗教专制主义时代，仅仅异教徒这一个理由就会使某个国家的存在理由荡然无存。中国传统国家或其中的邦国的正当性是由多重因素构成的，其中包括君权神授，义与不义以及历史、民族、语言、文化和传统等等。然而中国的君权神授与西方基督教国家的君权神授却有着巨大的差别，不仅两者所谓的神的意义相去甚远，而且权的意义也截然不同。但是，在历史上这些不同类型的国家分别为不同的人民认为是正当的和正义的。在现代世界，人们在正义判断方面的观念越来越趋于一致，一个国家正义与否的基本判断都以权利和民主为标准，尽管关于权利和民主的理解仍然是大有争议的。然而关于国家正当性的观念，分歧依然巨大。我们这个时代一再经历的国家统一和分裂的事件告诉我们，现代世界的许多国家都蕴藏着国家正当性危机的因素。在这些因素之中，民族的因素日显突出，而经济的因素却实际上在起着主导的作用，此外国际势力的角逐也往往是举足轻重的决定力量。 关于中国传统国家性质中国传统国家的性质是政治哲学的一个重要问题，而且也是其他社会科学中的一个重要问题，因为在西方形成的现代政治学和政治哲学似乎没有将中国传统国家考虑在内，所以当我们讨论国家问题时，就会发现许多西方思想家或学者所提供的定义将中国传统国家作为一个例外的事实。这里简要讨论两个问题，第一，中国传统国家是否属于国家？第二，如何规定中国传统社会的性质？比如，张光直在讨论中国夏商周三国家说成立与否时，首先引证Kent V. Flannery 的定义。这个定义认为，“国家是一种非常强大，通常是高度中央集权的政府，具有一个职业化的统治阶级，大致上与为较简单的各种社会之特征的亲属纽带分离开来。它是高度的分层的，与在内部极端分化的，其居住型态常常基于职业分工而非血缘或姻缘关系。国家企图维持武力的独占，并以真正的法律为特征；几乎任何罪行都可以认为是叛违国家的罪行，其处罚依典章化的程序由国家执行，而不再像较简单的社会中那样是被侵犯者或他的亲属的责任。国民个人必须放弃用武，但国家则可以打仗，还可以抽兵、征税、索贡品。” “The Cultural Evolution of Civilization” Annual Review of Ecology and Systematics, 3(1972), pp. 403-4，转引自张光直，中国青铜时代，北京：三联书店，1999年，93页。张光直据此分析说，“从其他各方面看（合法武力、分级统制、阶级），商代社会显然合乎国家的定义。换言之，商代的社会形态使上举社会进化分类里酋邦与国家之间的分别产生了定义上的问题。解决这个问题可有两种方式。一是把殷商社会认为是常规以外的变态。如Jonathan Friedman把基政权分配于血缘关系的古代国家归入特殊的一类，叫亚细亚式的国家。另一种方式是在给国家下定义时把中国古代社会的事实考虑为分类基础的一部分，亦即把血缘关系的相对重要性作重新的安排。三代考古学在一般理论上的重要性，自然是在采用后一途径之下才能显示出来的。”血缘关系一直是中国传统国家的基础，如果按照Flannery的定义，中国的传统国家一直到中华民国成立甚至此后的相当长的时间内都不能算作国家。英国社会学家和思想家认为，“只有现代民族-国家的国家机器才能成功地实现垄断暴力工具的要求，而且也只有在现代民族-国家中，国家机器的行政控制范围才能与这种要求所需的领土边界直接对应起来。占有垄断暴力工具的权利以及使垄断同某种领土观念结合起来，这是一般意义上的国家的特征。” 民族-国家与暴力，20页。吉登斯的此项定义代表了西方中心论的典型观点，第一，它不承认由他们所定义的所谓现代民族-国家以外的国家的正当性，甚至不承认这项事实；第二，知识的傲慢：根本否认在西方知识视野以外的历史事实的存在，否认像中国这样最早的国家形态的存在，知识傲慢就是其中主要的原因；第三，由于以上两项原因，吉登斯的上述论断缺乏基本的学术价值。一般所谓的社会发展五阶段论也有同样的问题。因为这个理论对中国现代思想和学术具有重大的影响，所以也就造成了重大的遗害，将中国传统社会的主体简单地等同即便在西方也是在特定时期特定地区才存在过的一种社会形态，即封建社会。这样，直到今天为止，无论在学术界还是在思想家，中国传统社会的这个主体都被错误的概念和理论规定着，而且还直接影响到日常生活的判断和话语。唯一的例外是韦伯的关于国家的定义，就一般而言，它与中国传统国家的事实并不冲突。按照韦伯的定义，中国之有国家的历史可以直追上古三代。不过，韦伯在一般国家的定义之外，还专门提出了一个现代合理的国家的定义，并认为后者只在西方才存在。“竞争着的民族国家为争夺大国地位而经常不断地进行和平的和战争的斗争，为近代西方的资本主义创造了最大的机会。各种必须为资本的自由流通竞争，自由流通的资本为各国确定了帮助它们达到大国的条件，由于民族国家不得不同资本结盟，民族的市民脱颖而出，即现代意义的资产阶级。因此，正是封闭的民族国家保障资本主义继续存在的机会；只要它还没有让位给世界大国，资本主义就将继续下去。” 韦伯，经济与社会下卷，第719-20页。在韦伯看来，中国传统的国家就不属于合理的国家，只有在后者那里，“现代资本主义才能发展。合理的国家是建立在专业官员制度和合理的法律之上的”， 经济与社会下卷，第720页。而中国根本就缺乏这些东西。韦伯的这个定义对所有的国家都是一视同仁的，因为这样的现代国家在西方也是后起的，因而不会与中国传统国家作为一般国家这个事实相冲突。第四讲 权利和自由权权利和自由权是现代政治哲学的中心，并且成为不同政治哲学流派分野的核心标志。一般而言，权利和自由权也逐渐成为现代世界的最为普遍接受的基本观念。与此同时，权利和自由权依然是一个引起广泛而尖锐争论的题目。第一，当权利和自由权作为一种嘉益或资格在自由民主国家为人们所普遍地享有的时候，人们同时就深刻地认识到权利和自由权与它们的价值之间的分离，而此种分离使权利和自由权的价值在不同的个人那里形成如此悬殊的差距，从而使权利和自由权对某些人来说变得无足轻重。第二，权利和自由权所包含的内容究竟应当是哪些？人们远未就此达成一致的意见。第三，不仅如此，权利和自由权虽然是一种最为普遍接受的观念，但是，它们仍旧不是所有人都接受的观念。在这个世界，由于宗教、文化、历史乃至经济的原因，仍然有相当多的人不接受这些观念。这里，我们对权利和自由权持一种积极的态度，在这样一个前提之下研究权利和自由权所包含的如下一些理论问题：什么是权利和自由权?积极自由和消极自由基本权利和自由权基本权利和自由权为什么应当优先？。什么是权利和自由权?这是一个看起来相当简单，而实际上却有相当困难的问题。因为在权利和自由权成为基本观念的现代社会，它似乎成为或者正在成为人们的常识。我们可以给出一个简明的答案，但是任何一个简明的规定都需要详细的说明才能在理论上得到清楚的表述。比如，我们可以以如下两种方式来回答这个问题。第一种方式，我们列出权利和自由权的一个清单，比如言论自由，良心自由，选举权和被选举权，如此等等。第二种方法是对权利和自由权提出一种解释，比如权利和自由权是指个人的一种资格，或者是个人的行动方式或被对待的方式。后一种方式相当抽象，事实上必须联系到权利和自由权的内容才能得到清楚的解释。比如，当人们说言论自由是一种基本的权利 中华人民共和国宪法第三十五条：“中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。”，就要说清楚这项权利的适用主体，它的内容，适用的范围和可能的被禁止的情况。言论自由的适用主体是每一个公民，它的内容就是自由地表达自己的意见，只要所表达的内容不是被禁止的，表达的方式不是被禁止的，表达的所在场所也不是不适当的。被禁止的场所和时间：比如，深夜在居民住宅区用高音喇叭来发表自己的观点。这种情况之所以受到禁止，乃是因为它妨碍了其他公民的其他权利。反过来，第二种方式如果不以权利和自由权为内容，也只是一个空洞的规定。我们还可以从现代国家的视野来规定权利和自由权，比如说，权利和自由权是公民的一种政治上的规定或资格。通过确定这样一些基本权利和自由权，使得所有公民在这些