关于“身体”的“本体论式解读”及其问题.docx

古希腊哲学原著选读课 期末论文关于“身体”的“本体论式解读”及其问题胡 鹏 12级外国哲学硕士研究生 1201211373 当亚里士多德把原本属于形而上学的质料-形式范畴套用到有生命的物体上时，即试图于用质料-形式的模式来解释身体-灵魂的关系时，问题并不像运用于其他物体时那样简单，比如对人造物的解释：如制造一个青铜球，质料是原材料（青铜），形式是外形（球形），这里的问题似乎不大。但是直接将身体-灵魂与质料-形式对应起来却是需要进一步的解释说明的。如果说身体是质料，灵魂是形式，那么首先需要论证为什么是这样，而不是相反（即灵魂是质料，身体是形式）；其次还需要说明作为质料的身体是什么，作为形式的灵魂是什么，即身体在何种意义上作为质料，灵魂在何种意义上作为形式（例如对于苏格拉底这一具体的人，何为其灵魂，何为其身体）。第一个问题并不难，结合亚里士多德形而上学的背景及他对灵魂与身体的理解，我们会发现只可能是灵魂成为形式，身体成为质料，这一问题当然也是包含在第二个问题之中的。因此这里最困难的问题在于如何解决第二个问题，即“身体在何种意义上作为质料，灵魂在何种意义上作为形式”的身体-灵魂关系的问题。在本篇论文中，作者试图从阿奎那的解读与相关二手文献入手，分析对这一问题的解读，说明其基本观点与立场，并在此基础上，提出这种解读的实质及其所面临的挑战，并试图回应这些挑战。文章第一部分主要结合吴天岳老师的论文阿奎那质形论中的身体 吴天岳老师阿奎那质形论中的身体一文手稿，展示出“灵魂作为身体的实体性形式，身体作为一种纯粹潜能的原始质料”这一“本体论式”的解读；第二部分试图说明这种“本体论式”的解读将会面临取消“身体”作为实体资格的危险，即“身体”仅仅成为以一种纯粹思辨的预设，而仅存于概念和思维中任何实存的事物，都是灵魂已经参与其中的“混合物”了，作为“原始质料”的“身体”并不在现实中存在。最后本文试图说明即使这种“本体论式”的解读也同样可以应用于当前物理学的基本解释架构（微粒解释说），即“原始质料”在作为巴门尼德的“存在”的意义上，可以作为自然哲学的最终根源，即它是自然万物生灭变化背后的根源，但又不具有任何具体性。一 本体论式的解读（一）身体作为纯粹潜能的原始质料吴老师阿奎那质形论中的身体一文的基本观点是：身体只能作为“纯粹潜能的原始质料（prime material）”而存在，灵魂赋予身体实体性形式，各种有生命物体才得以出现。然而就如老师自己所说，这里的困难在于对“身体”这一概念作“纯粹潜能”解读，这种解读必然要受到人们常识的困扰与挑战。因为按照定义，纯粹的潜能是不包含任何现实性的，这实际上否定了“身体”的实存性（real），同时表明了身体是不可认识的，并且在原始质料的意义上说所有“前形式”的身体都是没有区别的，“与不同的实体性形式相对应的是同样的原始质料”（P17） 此处页码为吴天岳老师阿奎那质形论中的身体一文手稿的页码。，这在直观上必然推出人的“身体”与动物的“身体”、植物的“身体”没有区别的结论。这种问题的出现是因为，在这里“身体”不是我们日常语言中身体的含义，关于这点，老师区分了三种日常语言意义上的身体（corpus）：第一是一般意义上有广延的普通物体；第二是广延本身的量度（“长、宽、高三维本身”）；第三是仅有广延的物体（如笛卡尔意义上的身体），但这三种都不是作为原始质料的身体，因为这三种“身体”都已经具有了物质实存性（real），即现实性的一种，也就是说不是“前形式”的纯粹潜能，而已经是经过灵魂“形式化”了的灵魂与身体的结合物（具体的有生命物）。那么这种无法被认识、无法被表达、没有任何规定性的“身体”或者“原始质料”究竟是什么呢？老师的文章中有两处给出了答案：“（原始质料）它只是朝向一切实体性形式的相关性，是某种更根本的本体论关系，它是自然变化的本原（principium），使得一切现实性及其相互转化能够在某个我们可以间接地理解其存在的某物之上得以实现。”（P1011） “在阿奎那看来，能够真正作为质料的并不是Body（此处指Williams的Body Bernard Williams, “Hylomorphism,” in Myles Burnyeat (ed.), The Sense of the Past: Essays in the History of Philosophy, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006, pp. 218-227），而是没有任何规定性的原始质料，我们对它唯一所知的是它朝向一切实体性形式”（P15）。基于这种理解，我们发现这里的“身体”与我们日常意义上的含义相去甚远，甚至也不能按照笛卡尔的二元划分来讨论“身体”是否实存是否有广延，是否与意识相对（这也是Kahn在其文章中强调的，我们应该以一种“前笛卡尔”的身心观来对待亚里士多德 Charles H. Kahn, “Aristotle versus Descartes on the Concept of the Mental” ,Metaphysics, Soul, and Ethics in Ancient Thought: Themes from the Work of Richard Sorabji, Edited by Ricardo Salles, Oxford: Clarendon, 2005, p204-219）。我们结合亚里士多德形而上学理论中质料的观念来看，这里的“身体”实际上是一种形而上学的预设。按照亚里士多德形而上学看来，任何生灭变化，不管是实体性的还是偶性的变化，都需要一个承载者即质料。关于偶性存在的变化，自然需要一个主体(subject)来承担，这不难理解，如苏格拉底高兴，苏格拉底很白，“高兴”“白”这些偶性存在必须是在不变的苏格拉底这个人身上发上的。那么对于实体性存在的变化呢？这里实体性存在是指一个物体的存在，那么当一个物体从不存在到存在的过程中，也同样需要一个承载这个过程的质料，这就是原始质料。原始质料不可能是无，因为“无所承载”就不可能凭空发生变化，这是与其形而上学相悖的；原始质料同样不可能是将要存在的那个物体，因为这样的话其实就是在一个已经存在的物体上完成的，而如果是在既存质料上完成的话，按照定义这就不是实体性变化，而只是偶性变化（这就与上面苏格拉底很白的例子一样了）。因此原始质料的预设就是必须的了，这是亚里士多德形而上学要求的一个概念。到这里，我们或许能明白前面那句话的真正含义了：“（原始质料）是某种更根本的本体论关系，它是自然变化的本原（principium），使得一切现实性及其相互转化能够在某个我们可以间接地理解其存在的某物之上得以实现”。在这种意义上说，“原始质料”就是一个本体论或形而上学的预设概念，它的存在是为了保证亚里士多德整个学科体系的内在统一。正如老师在文章第二部分结尾所说：“前面，我们和阿奎那一起否定了原始质料是一种实在的存在物，现在，我们或许有理由认为它和共相一样，是某种存在于心灵之中的概念，其必要性源自亚里士多德形而上学的几个接近常识的基本信念。”（P11）那么当我们把“身体”视为这一本体论上的“原始质料”来讨论身体-灵魂关系时，“身体”同样也是一个本体论或形而上学的预设概念。所以接下来我们需要回过头来看看身体-灵魂这一关系中的另一方面了，即灵魂何以成为“实体性形式”的问题。（二）灵魂作为身体实体性形式如前文所说，任何生灭变化，不管是实体性的还是偶性的变化，都需要一个承载者即质料。于质料而言，前者对应尚未具备任何现实性的质料，即“纯粹潜能的原始质料”；后者对应已经现实存在的质料。于形式而言，前者对应的形式是“实体性形式”，后者对应的形式是“偶然形式”。于形式的功能而言，前者赋予了原始质料实体性的现实性（如使人成为人，当然这个例子可能不完善，因为“现实性”本身除了存在外，是不可能进行定义的，勉强举例如：使苏格拉底存在），后者赋予了既存质料偶然的现实性（比如苏格拉底很高兴，苏格拉底很白等）。当然这是亚里士多德形而上学的内容，问题似乎不大，但现在的问题是要将实体性形式与灵魂联系起来。这里需要解决三个问题，一是灵魂首先要是形式而不能是质料，第二什么是实体性形式，第三是灵魂能否符合实体性形式的要求。对于第一个问题，阿奎那通过排除灵魂不可能是质料，也不可能是形式与质料的混合物，最后的到灵魂之可能是形式。他说“既然实体被分为三类质料、形式、二者的混合物那么灵魂不可能是混合物（composite），因为混合物是已拥有生命的身体（a body having life）；灵魂也不是质料（matter），因为质料是作为生命承载者的身体（the body that is the subject of life），那么灵魂只能是作为那一类潜在的拥有生命的身体的形式的实体了（it remains that soul is a substance, serving as the form or species of such a bodythat is, of physical body potentially having life）”（197223） Thomas Aquinas：A commentary on Aristotles De anima, translated by Robert Pasnau, Yale University Press, 1999, p123。关于实体的三种划分，阿奎那继承了亚里士多德的观点，在DA II.1.412a6-a11中亚里士多德说“实体是存在物中的一种（one genus among existent things），它首先包括质料质料本身当然并不是个别的物体；其次是形式（form and species）因为形式才可以说存在个别的事物；第三是他们的结合物（what comes from these two） Ibid. p117”。因此在亚里士多德的形而上学体系中存在三类实体：质料、形式、二者混合物；那么在身体-灵魂的问题上也对应着三类：身体（前文中作为纯粹潜能的原始质料）、灵魂、已经拥有生命的身体。如果前面三类与后面三类必须是一一对应的话 亚里士多德与阿奎那似乎都认为这必然是一一对应的，因为后面三类的划分其实就是按照前者的分类进行的。，那么身体“选择”了质料（第一部分的结论），已经拥有生命的身体“选择”了二者混合物（基于常识），那么剩下的灵魂只能是形式了，而不可能是别的。对于第二个问题“什么是实体性形式”，阿奎那是从“实体性形式”与“偶性形式”的对比中说明的，在242257节的评注中，阿奎那说：“认识到在偶性形式（accidental forms） 与实体性形式（substantial forms）之间的区别是重要的。一个偶性形式并不是无条件的实现一个存在而是实现某种性质或大小的存在，例如大的、白的或者别的种类（not unconditionally actualize a being but actualizes a being of a certain kind or size），而另一方面，实体性形式无条件的实现存在（unconditionally actualizes existence）” Thomas Aquinas：A commentary on Aristotles De anima, translated by Robert Pasnau, Yale University Press, 1999, p124，基于这种区分，阿奎那认为“偶性形式是附属在一个已经实际存在的主体之上的，而一个实体性形式则不附属在一个已经预先存在的实体之上，它只指向一个潜在的存在物，即原始质料（a substantial form does not attach to an already actually preexisting substance，but only to one potentially existingthat is，prime matter）” Ibid 这正是吴老师在他论文中提出的某种“优先本体论（privileged ontology）”，“即认为某些存在物在本体论上优先于其它存在物，后者不能离开前者而存在，而反之则不然。 参见Christopher Shields, “A Return to Soul: A Principle of Privileged Ontology”, 北京大学2012演讲稿这里说的是实体性存在在本体论上先于偶性存在。”（吴 P56） 除了“优先本体论（privileged ontology）”可以从这种对实体性形式的解释看出，一种“实体性形式的单一性”理论也可以从中推出，按照阿奎那所说，“一个物体具有多种实体性形式是不可能的，因为当第一种实体性形式无条件的实现其存在后，所有剩下的实体性形式再附属的都是一个已经存在的主体，那么这些形式只能是偶然地附属在它之上，因为只能是实现其某一方面的存在，这也不是无条件的” Thomas Aquinas：A commentary on Aristotles De anima, translated by Robert Pasnau, Yale University Press, 1999, p124。通过这一段的叙述，我们了解到所谓“实体性形式”就是能够使一个尚未存在，仅仅潜在地存在的东西实现其存在的形式，它只能指向原始质料，而不能指向既存质料。对于第三个问题，即“灵魂能否符合实体性形式的要求”，按照上一段对“实体性形式”的解释，这一问题就可以转化问：“灵魂能否实现作为原始质料的身体的存在”，这对亚里士多德来说似乎不是问题，因为正是灵魂使得只是潜在存在的原始质料的身体获得了现实性，即生命。当然至于具体的过程，阿奎那在Book II 第3章之后会详细的从植物到动物再到人写到灵魂的作用，在这里就不做细说了。到这里我们先把第一部分的内容做一个小结，其实正如吴老师论文所说，这种本体论解读的最大优点在于使亚里士多德的整个理论体系更加完善，使身体-灵魂说与质料-形式说无缝地结合起来，但这也正是这种解读的困难之处因为若是把身体解释为既存质料而非原始质料，那么与之结合的灵魂就只能是偶性形式，而非实体性形式，这将导致这一解释的不彻底，因为还有更“靠前”的形式与质料；而另一方面如果把身体解释为原始质料，虽然在整个形而上学的体系中身体-灵魂说与质料-形式都可以达到彻底和完整，但必然有违直观常识，即身体成了一个概念性的存在，没有任何规定性，是对不可言说不可认识的形而上学预设。这种本体论解释为了理论的彻底性与完整性，坚持了后者。二 面临的问题及回应正如前面所说，这种把“身体”理解为“原始质料”的“本体论”解读存在一个最大的问题，即我们在何种意义上说这样的“质料”还是一种“实体”，按照亚里士多德的说法，质料是实体的一种，在论灵魂II.1.412A6-11中他说：“我们说实体是存在物中的一种。它包括以下几方面：第一是质料，质料本身当然不是一种独立个别的事物；第二是形式，基于形式才可以说有独立个别的事物；第三是前两者的结合物” Ibid, p117。原始质料的存在必要仅在于逻辑上，即实体性形式，这种把原始质料理解为仅仅只在思维和概念中存在的做法，无疑会动摇质料作为一种实体的地位。在这种解读中有一个很明显的倾向，就是强调灵魂在作为混合体的“身体”中的重要性，反而消解了“身体”的地位，即所有可见的有形的身体都不是阿奎那意义上的“身体”，而是混合体（something having life）。但从上面的引文发现，亚里士多德说的很清楚，身体是质料，质料又是三类实体中的一种，而实体是存在物的一种（substance is one genus among existent things）。根据三段论，似乎很清楚在说身体是存在物的一种。因此把身体解读为一种本体论上的预设，并只在思维和逻辑中存在，是需要对文本进一步解释的。对此吴老师在课堂上的回应是说我们可以对文本中“质料是三类实体中的一种”说法做出另外一种解读，即实体有三个候选项，而非三种，因此通过排除法，实体最后只能是一种，即形式。那么说身体不是实体也就不违背原著的意思了。这种说法在解释身体-灵魂关系上或许还说得过去，但是在对亚里士多德整个质料-形式学说的解读中，是否有说服力却是值得思考的。因为在整个质形论的框架中，在解释一般事物的情况下，很难说质料不是实际存在的，就举开始那个例子，制造一个青铜球，质料是原材料（青铜），形式是外形（球形），在这里很难说作为质料的青铜不是实际存在的。因此这里的问题在于，这种回应能不能与亚里士多德整个质形论的理论框架统一起来。因此，我们尝试对“原始质料”做出另外一种近似的解读。在质料-形式的层面，亚里士多德说身体作为质料，而质料并不是个别的事物（not an individual thing），只能依靠形式获得个别性。这似乎是在说质料是某种最普遍最一般的存在，本身是无差别的（比如青铜球的“青铜”与青铜雕塑的“青铜”是无差别的），正是形式使它从无差别的存在，变成了个别的事物。那么我们能否进一步说，“原始质料”是在“青铜”意义上进一步抽象呢，即巴门尼德意义上的“存在”或者“是者”。这种类似于形而上学的本原的东西是没有任何规定性的，同样是不可认识的，但却是实际存在的，而