（马克思主义哲学专业论文）中国传统文化内在转型的学理反思以文化与文明的内在张力为线索阐述之.pdf

原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独 立进行研究所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不 包含任何其他个人或集体己经发表或撰写过的科研成果。对本文的研 究作出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人完 全意识到本声明的法律责任由本人承担。 论文作者签名：李旧_ 日 日期：羔业二生。“ 关于学位论文使用授权的声明 本人完全了解山东大学有关保留、使用学位论文的规定，同意学 校保留或向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论 文被查阅和借阅；本人授权山东大学可以将本学位论文的全部或部分 内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或其他复制手段 保存论文和汇编本学位论文。 ( 保密论文在解密后应遵守此规定) 论文作者签名：奎止导师签名：垒叁 日期：趔t 山东大学硕士研究生学位论文 内容提要 梁漱溟先生把文化定义为“民族生活样法”，其要义在于点出了文化“和而不 同”即“摄文化的普世共性归民族个性”的本质内涵。在中国文化这个特定的文 化参照系统中，文化与文明基本上系精神价值视阈概念，其中文化可大致定义为“人 文化成”意义上的教化历史进程，包括个人层面上的主体自由自觉量与质两方面的 历史开启进程和社会层面上的自下而上、健康有序的民主社会的历史培育进程，其 学理内容则是对人性的探讨；文明则是文化的内在目的与状态、程度，即对文化两 层内涵的“时中”持守与充极实现的性质与程度的动态表征。文明是在文化动态展 开行程中得以达成的，在此意义上，中国文化的基本精神是“摄文明归文化”。 文化与文明的内在张力在学理上主要表征为文化教化思维方式( 手段) 与文明 ( 目的) 的对待、互动关系，它围绕“摄文明归文化”这条主线展开。中国文化中 的“名教”教化模式及学理上与之相关的“述而不作”( 正名) 同心圆式文化发展 轨迹变学理逻辑上的民主理念为教化事实上的民本操作，这就使中国文化发展并未 进入正规而每每流于异化。但中国文化在民本教化的框架下最大程度的蕴涵了民主 教化的一切萌芽与素材，而且学理上中国文化精神在宋明之后己内在的趋向于民主 教化，加之外来民族思想只是本民族文化发展的媒介与刺激( 它只有在融入本民族 文化中才能成为我们民族精神的有机组成部分) ，故中国文化是“内在”转型而不 是“外在”转型；所谓“转型”，主要是指克服传统文化的民本教化思维定势，在 今天民众真正自主自立的文化氛围中真正落实自下而上、健康有序、直契人心的教 化方式与民主建构方式，从而使中国传统文化本真精神得以重新彰明与透显。 今天我们正处于中国传统文化内在转型的攻坚时刻，时代精神表征为民族精神 的重铸问题，我们对此应该有清醒的认识与深沉的历史责任感，在此基础上深入探 索“精神助产术”，坚持中国文化“学、教合一”精蕴，真正实现中华民族的复兴。 关键词：文化文明“摄文明归文化” a b s t r a c t t h ed e f i n i t i o no f c u l t u r e l i a n gs u m i n gi st h em o d e o f l i v i n go f an a t i o n ，i nt h i sw a y h ei n d i c a t e dt h en a t i o n a l i t yo fc u l t u r en o t i o n i nt h es y s t e mo f c h i n e s ec u l t u r e ，c u l t u r e a n dc i v i l i z a t i o nb e l o n gt oc a t e g o r i e so f v a l u e c u l t u r ec a l lb ed e f i n e da st h eh i s t o r i c a l c o u r s eo fe n l i g h t e n m e n to fh u m a n i t ym a dc i v i l i z a t i o n c a r lb ed e f i n e da st h ei n t r i n s i c o r i e n t a t i o n ，s t a t ea n de x t e n to fc u l t u r e s e e i n gt h a tc i v i l i z a t i o ni sa c h i e v e di nt h e d y n a m i cd e v e l o p m e n tc o u r s eo fc u l t u r e ，w ec a ns a ys a f e l yt h a tt h ef u n d a m e n t a le s s e n c e o fc h i n e s ec u l t u r ei s c i v i l i z a t i o ni st h ec o r eo fc u l t u r ea n dc u l t u r ei st h e s u b j e c to f c i v i l i z a t i o n ”t h ei n t r i n s i ct e n s i o nb e t w e e nc u l t u r ea n dc i v i l i z a t i o ni se m b o d i e di nt h e c o n t r a d i c t i o nb e t w e e n e n l i g h t e n m e n tm o d e ( m e a n s ) a n dc i v i l i z a t i o n ( e n d ) ，w h i c h e n c i r c l e dt h em a i nl i n eo f t h ef u n d a m e n t a le s s e n c eo f c h i n e s ec u l t u r e t b ee n l i g h t e m n e n tt h i n k i n gm o d e ，t h a ti s ，r e c t i f y i n gm a t t e rw i t hi d e a ，c h a n g e st h e i d e a lo fd e m o c r a t i ce n l i g h t e n m e n t ( o ft h ep e o p l ea n d b y t h ep e o p l e ) t ot h em a n i p u l a t i o n p r o c e s s i o nf o rt h ep e o p l e ，a n dy e tw e c a ns e et h a tc h i n e s ec u l t u r ec o n t a i nt h ec o n t e n to f d e m o c r a t i c e n l i 曲t e n m e n t a t l e n g t h i nt h ee n l i g h t e n i n gs y s t e mf o rt h e p e o p l e i n a d d i t i o n ，i ti sw e l lk n o w nt h a tt h ea l i e nc u l t u r ei so n l yt h em e d i u ma n dj u n c t u r ef o rt h e d e v e l o p m e n t o fo u ro w nc u l t u r e i nt h i sw a y , t h es h i f to fc h i n e s ec u l t u r ei s “i n h e r e n t ” a st o “s h i f t ”i tm e a n st h a tw es h o u l do v e r c o m et h ei n e r t i ao ft h ec h i n e s e e n l i g h t e n m e n tt h i n k i n gf o rt h ep e o p l ea n da c to nt h ei n t r i n s i cs p i r i to f t h ed e m o c r a t i c e n l i g h t e n m e n t o nt h eb a s i so f o u r p e o p l e sa u t o n o m yt o d a y n o w a d a y s ，t h es p i r i to f o u rt i m e si nc h i n ai st or e b u i l do u rn a t i o n a ls p i r i t ，a n dw e s h o u l ds h o u l d e rt h eh i s t o r i c a 】m i s s i o n k e yw o r d s ： c u l t u r ec i v i l i z a t i o n c i v i l i z a t i o ni s t h ec o r eo fc u l t u r ea n d c u l t u r ei st h es u b j e c to f c i v i l i z a t i o n 2 山东大学硕士研究生学位论文 日u舌 对于中国传统文化的现代发展问题，目前学术界正处于众说纷纭、莫衷一是的 探索阶段。其学理上的两个极端化倾向是：主张全盘西化( 或类似观点持守) 者倡 导“中国传统文化外在转型说”，即中国传统文化断流后被迫性外输式重建：而消 极的传统文化持守者则主张中国传统文化有亘古不变的内在一贯性，无所谓“转 型”，何逞“外在转型”。对二者进行学理上整合产生的“中道”即积极的传统文化 持守者主张“中国传统文化内在转型说”，但仍只是抽象的理性分析与冷冰冰的理 论论证、说教，并不能使学与教、理性与信念水乳交融，从而仍达不成实质意义上 的“传统文化内在转型”。 本文拟在当今文化全球化背景下凸显文化的民族内涵，并以文化与文明内在张 力为视角，试图在学理上阐明真正意义上的“中国传统文化内在转型”，并对中国 传统文化“学”、“教”合一精神作新时期下的初步探索，以期初步克服纯理性探讨 的抽象性，使“中国传统文化内在转型说”初具实践内涵从而丰满厚重起来。 本文结构大致如下：即在剖析中国传统文化内在转型的学理依据文化与文 明的内在张力基础上集中精力对中国文化史进行学理反思并落脚于中国文化转型期 的现状分析及未来展望，目的是水到渠成的点出中国传统文化内在转型与民族精神 重铸这个沉甸甸的文化使命与历史担当。 山东大学硕士研究生学位论文 一、文化与文明：中国传统文化内在转型的学理依据 ( 一) 和而不同摄文化普世共性归文化民族个性 一个自明的人类学判断是：文化是人的文化，而人则是文化人( 即文化的存在) ， 考察文化即考察人本身。然则何谓文化? 西方典型的文化定义大致有两类，第一类 这里列举两个定义，一个是文化人类学家泰勒在原始文化中提出的描述性文化 定义：“( 文化是) 包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及社会成员所获得 的能力、习惯等在内的复合体。”这个定义从静态的横向角度归纳了文化内涵的大 致广度和丰度。另一个是克罗伯和克拉克洪在文化概念的批评考察中提出的描 述性文化定义：“文化由外在和内隐的行为模式构成，这种行为通过象征符号而获 致和传递。文化代表了人类群体的显著成就，包括它们在人工造物中的体现。文化 的核心部分是传统的即历史地获致和选择的观念，尤其是它们所带的价值。文化体 系在一方面可以看作是活动的产物，另一方面则是进一步活动的决定性因素。”这 个带有现象学描述意味的文化定义对文化一般性表征的论断比较准确，它侧重强调 了文化的稳定性与超越性方面。第二类以文化哲学家卡西尔在人论中提出的“功 能性”文化定义为典型：“文化并不仅仅是思辨的东西，并不可能依赖纯属思辨的 根基，它不仅包含一系列理论的构想，它还要求一系列行为，文化意味着一个言语 的活动和道德的活动之总体。这些活动不要仅仅以一种抽象的方式去理解，它 们还有变为现实的恒常趋向和能量，在这种现实化中，在这种对经验世界的建构和 重建中，包容着文化概念之真义，塑造着它本质的、最具代表性的特征。”这个文 化定义深受德国存在主义与美国实用主义影响，它指出既然文化人是向未来无限敞 开的创造性“此在”，那么我们就应该积极而真诚的从当下做起，这就从动态的纵 向角度阐明了作为文化主体的人的历史担当意识。 以上两类文化定义中，如果我们借用存在主义哲学的基本概念来说明，那么前 一类倾向于“本质先于存在”之理念，它强调了文化永恒本质优先于文化人的历时 性存在，这就意味着侧重于继承与延续文化的永恒性内涵与超越性价值；后一类型 倾向于“存在先于本质”理念，它强调了文化人的历时性存在优先于文化之永恒本 质，这就意味着侧重于文化的历时性特质与文化主体的自由创造本性。其实，人的 山东大学硕士研究生学位论文 文化与文化人二者圆融无碍，继承与创新共同证成文化“扬弃”，二者系同一问题 的两个不同维度，故二者可在文化发展的宏观视野下达成“视界融合”。文化是一 超越性稳定内涵与历时性动变不居形式的统一，或者说文化之超越性内涵寓于历时 性有限形式中并由之得以彰显与实现；这样，人类在深沉的历史担当中凝结了和凝 结着文化的终极性关怀这是文化的普世性与共性，所谓“殊途同归”、“百虑一 致”是也。但文化是一融民族个性与人类共性于一身的“定在”，在此“定在”中 全息了个体与类的丰富内涵。文化普世共性一定要通过丰富各别的民族个性才能得 以鲜活的彰显与实现，民族的才是真正世界的，文化是以民族为基本主体单位的， 每一民族文化都是一相对完满的自组织系统，就正面意义而言外民族文化只是一个 刺激与媒介，它促使本民族文化能更充分的体悟与践履自己，从而不断的回归自己 的本真精神；况且，外来文化只有被本民族吸收消化后才能成为本民族文化的有机 组成部分。粱漱溟先生指出“文化不过是一个民族的生活样法”，可谓肯綮，其实 上述西方文化三定义也内涵着这个道理。中国传统文化中对此已有明确认识，如国 语郑语史伯云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归 之，若以同裨同，尽乃弃矣。”论语云：“君子和而不同”，中庸云：“万物并 育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”以 上引语所体现的于万物各适其性中落实常道的精神正可适用于说明文化共性与个性 的辩证关系。 ( 二) 中国文化视野下文化与文明概念内涵及其内在张力 在作了以上粗疏分梳的前提下，以下主要以中国文化为参照系来进一步阐咀文 化与文明内涵及二者内在张力关系。由于中华民族地理环境、民族性格、语言文字 等特殊性，中国文化概念有鲜明的生命特色与价值意味。在汉语言系统中，关于“文” 之本义，系指各色交错之纹理，如周易系辞下日：“物相杂，故日文。文不 当，故吉凶生焉。”说文解字日：“文，错画也，象交文。”名色交错的纹理是有 规律的，如尚书舜典日：“经纬天地日文。”札记乐记日：“五色成文则 不乱。”周易贲卦大彖日：“观乎天文以察时变。”这里“天文”指大自然阴阳 消息盈虚这一有规律的变化，如四时之嬗替、日月之代明。“文”之引申义有文饰 人为与礼乐制度之义，如论语子罕日：“文王既没，文不在兹乎! ”但面对春 秋末礼崩乐坏、文化失范的异化局面，孔子主要在礼乐制度的形式意义上使用“文”， 山东大学硕士研究生学位论文 “文”，论语雍也日：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。质” ( 内在仁德) 乃“文”的最终根据，而“文”则是“仁”德之显明，如论语集 注日：“道之显者谓之文。” 考察有关论述可知，所谓“化”概念主要涉指人文价值视域，其内蕴大致可归 纳为如下几方面。第一，“化”与“变”。张载易说乾卦日：“变言其著，化 言其渐。化”是常态，“变”为“适时之化”，周易系辞上日：“化而裁之 存乎交，推而行之存乎通。”而系辞下日：“刚柔相推，变在其中矣。”又日：“变 通者，趣时者也。”这即是说，须顺应“时”律而顺势利导、化而裁之，这是易 传“本天道而立人道”、“法天文而开人文”的价值底蕴。当然，适时变化有一个 过程，如周易革卦日：“君子豹变，小人革面。”这就要认真对待之，张载正 蒙神化篇日：“推行有渐为化，合一不测为神。”“变”之目的是臻于“神化” 之境。第二，“化”乃“物各付物”( 各适其性、各当其分位) 的自成自化，教化者 只起“助产术”职能( 参赞化育) 而不代替之。就正面言之，周易乾卦日：“用 九：见群龙无首，吉。”礼记乐记日：“和故百物皆化。”而“以他平他谓之 和”( 各适其丰富个性) 。中庸日：“能尽物之性，则可以赞天地之化育。”孟 子尽心下日：“大而化之谓之圣。”反面言之，礼记学记日：“就贤体远， 足以动众，未足以化民。”黄帝内经素问五常正大治日：“化不可代，时不 可违。”中庸结尾意味深长她指出：“子日：声色之于以化民，末也。诤日： 。德猷如毛，毛犹有纶；上天之载，无声无臭，至矣! ”论语阳货云：“天 何言哉? 四时行焉，百物生焉。”此即宋明理学所谓“物各付物”、大化流行的“天 地境界”，如程颞诗云；万物静观皆自得，四时佳兴与人同。第三，“诚”道乃“化” 之最终依据。中庸日：“诚者天之道，诚之者人之道唯天下之至诚，为能尽 人之性，能尽人之性，则能尽物之性：能尽物之性，则可以赞天地之化育：可以赞 天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲。曲则有诚，诚则形，形则著，著则明， 明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”但这是一个持之一恒的过程，诚 如周易恒卦大彖日：“日月得天而能久照、四时变化而能久成圣人久于其 道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。” “文”、“化”联用，较早见于周易贲卦大彖：“刚柔交错，天文也。文 明以止，人文也。观乎天文，以察时变：观乎人文，以化成天下。”这是在“人文 化成”意义上讲的，西汉后。文化”一词出现，如说苑指武日：“文化不改， 山东大学硕士研究生学位论文 然后加诛。”南齐王融曲水诗序e l ：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”文选补 之诗日：“文化内辑，武功外悠。”其实论语尧日中早已表达了类似思想： “不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”一言以蔽之，“文化” 即“化文”( 化成人文) ，即使个体在各适其性、各当其位过程中涵泳与践履“诚” 道。此即“现群龙无首，吉”之谓也。 贲大彖日：“文明以止，人文也。文明以止”即“止于文明”，“止” 乃充极达到、不偏离、“时中”持守之义。“文明”本义乃“文采彰明”，周易以 代表日月光明的离( 火) 卦象征“文明”，离卦彖日：离，丽也，日月丽乎 天，百谷草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故章，是以畜牝 牛吉也。彖日：明两作，离，大人以继明照于四方。一其他由离卦构成的 复合卦均有此义，如晋卦：“晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而 上行明出地上，晋，君子以自昭明德。”明夷卦日：“明入地中，明 夷。内文明而外柔顺君子以莅众用晦而明。”周易- 乾卦日：“见龙在田， 天下文明。”孔颖达疏日：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下文章而光明 也。”说卦日：“离也者明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下， 向明而治，盖取诸此也。”在汉代经学家时空合一的立体宇宙图式中，离卦( 象征 火、文明) 动态符示了与符示着时( 夏) 、位( 南) 、德( 礼) 三位一体的天人和谐 理念。由上可见，“天人合一”理念在周易中是以“本天道而立人道”、“法天 文以开人文”的价值视野下得以彰显的，故“文明”核心与旨归落在了人事上，在 中国文化视界下文化与文明俱系精神价值范畴。 学术界一般对“文化”与“文明”概念的内涵、外延不作区分而是倾向于把二 者混同于一个概念( 这自有其道理) ，即便是区分了，也不过是在两种意义上：即 在“文明”是“文化”的表现意义上与在“文明”是“文化”本真精神的异化意义 上( 前一种是中国式传统教科书观点，后一种是西方学术视野下的激进观点) ，但 这还很不够，由以上对中国文化传统中“文化”与“文明”概念的分析可知，我们 可以以文化明三者关系为依据并用现代语言来重新界定“文化”与“文明” 两个概念。我们认为，“文化”概念静态涵摄与动态符示着一个民族以其独有的生 存样式“化文成明”即人文化成意义上的动态教化历史进程，包括个人层面上的主 体自由自觉量( 以夏变夷) 与质( 性质异化与否) 两方面的历史开启进程和社会层 面上的自下而上、健康有序的民主社会的历史培育进程，文化在学理上的主要内容 山东大学硕士研究生学位论文 是对人性的探讨。“文明”概念则动态符示文化进程的内在目的与状态、程度，即 对文化两层内涵的“时中”持守与充极实现的性质、程度的动态表征。( 西方学者 雅斯贝尔斯在历史的起源中所描绘的“轴心时代”，指出前8 0 0 前2 0 0 年 间各大文化地域深刻的思想家们成熟地确立起提升个人主体自由自常与社会精神境 界的教化方式。在此意义上，雅氏所谓的“轴心时代”即是上述意义上的“文明” 开端时代，在这一时代各大思想家均是“文明家”。) 文明是在文化动态展开行程中 得以达成的，在此意义上，文化的特质是“摄文明归文化”、“即文化见文明”。 文化与文明在中国儒家经典大学中得以很好的论述，大学开篇即日：“大 学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”“明明德”( 提升个人自由自觉的内圣 层面) 与新民( 教化民众自由自觉的外王层面) 这个化己化人、成己成物的动态教 化进程即“文化”，它具体展现为一个“八目”( 即格物、致知、诚意、正心、修 身、齐家、治国、平天下) 的有本有末的渐进教化体系。“止于至善”即“明明德” 与“新民”的时中克谐状态即“内圣”、“外王”之道，可见“至善”即在“内圣”、 “外王”之道的动态落实之中。 文化与文明的内在张力在学理上主要表征为围绕“摄文明归文化”主线展开的 文化教化思维方式( 手段) 与文明( 目的) 的对待流行的互动历程，中国文化史以 此为中心线索得以展开。笔者认为，中国文化中的“名教”教化模式及其学理依据 即“述而不作”( 正名) 的同心圆式教化思维模式变学理逻辑上的民主理念为教化 事实上的民本操作，这就使中国文化发展并未迸入正规而每每流于异化。但中国文 化的确在民本教化的框架下最大程度的蕴涵了民主教化的一切萌芽与素材，而且学 理上中国文化精神在宋明之后已内在的趋向于民主教化，加之外来民族思想只是本 民族文化发展的媒介与刺激( 它只有在融入本民族文化中才能成为我们民族精神的 有机组成部分) ，故中国文化是“内在”转型而不是“外在”转型：所谓“转型”， 主要是指克服传统文化的民本教化思维定势，在今天民众初步自主自立的文化氛围 中真正落实自下而上、健康有序、直契人心的教化方式与民主建构方式，从而使中 国传统文化本真精神得以重新彰明与透显。( 这是本文的主要内容，在第二部 分还要具体加以展开、论证。) ( - - ) 、人性教化文化与文明内在张力展开的载体 一般认为文化可体现为器物、制度、风俗、观念四个层面，就正面意义而言每 山东大学硕士研究生学位论文 个层面都以全息的方式静态涵摄与动态符示着文化整体的进程及其程度。一般而 言，观念层由于最明确、最有效的体现出文化整体的本质而居核心地位。由于“文 化”内备在观念层是以“人性”为核心加以反复论证与澄明的，故就观念层而言， 文化的主题是人性，“文化”即人性的自由自觉教化进程( 包括文化的两个层面) 。 “人性”作为文化的基轴与最终根据，关涉到人类自身的合理定位这一根本性问题， “仁者见谓之仁，智者见之谓之智”，古今中外对人性的诠释林林总总、蔚为大观， 但正如易传系辞下所说：“天下何思何虑? 天下同归而殊途，一致而百虑。” 考其共性，有关人性的理论都蕴涵着一个不证自明的价值判断作为共同的理论前 提：即有限的现实人生应当趋向完美的至善境界而且其本身就具有达成之的潜在素 质。其差异只是形式上的，即这些体系或是立足于对人的现实性关注，或是立足于 对人的终极性关怀，或是立足于一方又涵摄另一方，或是“极高明而道中庸”以达 成二者和谐融贯，如此而已。这就产生了理论的阐述及教化操作上的差异，这些差 异可集中归约为两个内在关联的问题：即被教化者自身有无达成至善的能力? 被教 化者如何达成至善? 前一问题主要涉及人性之善恶问题及与之相关的良知是否假 定、绝对存在( 如上帝) 存在与否等重大学理问题，后一问题主要涉及教化的操作 方法与途径等重大实践问题。以下试简要梳理中西人性论，以初步明确之。 宗教是为达成人性自由自觉而因权( 民族性格、时代际遇等) 成教的教化方法 体系，各大宗教都是学理与践履工夫圆融一体的自洽体系，都积淀了沉甸甸的人类 文化内涵。各大宗教都是聚焦于对人类的终极性关怀( 即人性自觉 而展开教化的， 金刚经日：“一切圣贤皆以无为法而生差别。”人同此心，心同此理，对人性自 由自觉的学理解悟只有程度的判别而无性质上的不同；而就教化言之，各大教门因 权设教，引导方式各个殊异。宗教系重视践履工夫的“应然”价值视域，故超越了 理性与非理性的纯学理上的对待关系。宗教的本真精神指向对人性自由自觉的终极 关怀的理想与目的体系，而广义上的理性指向对人性自f h 自觉的现实可能性、过程 性及教化方式的解悟。在此意义上，宗教是合乎( 不违背) 理性的，理性也是合乎 ( 不违背) 宗教的。这里不准备单独探讨宗教对人性的论述，只在中西人性论分析 过程中稍加展开。 西方文化对人性的探讨以两条时有交叉的线索得以展开：哲学的与宗教的。哲 学人性论侧重理性的现实性关注，宗教人性论侧重信仰的终极性关怀，政权与教 权之争与之相关联。二者互为补足，共同构成两方文化人性论的丰富内涵。苏格拉 山东大学硕士研究生学位论文 底提出“德性即知识”，即指出人的自由自觉程度与德性完善是一致的，认为“人 不会有意为恶”，恶出于“无知”。为了开启人类智慧，苏氏提倡“精神助产术”， 这有中国哲学“物各付物”、“自求多福”意蕴，但其最大特色在于采用“辩证法” 的理性思辨形式，这就规定了中西哲学理路的根本性分野，柏拉图“回忆说”也是 这样。由于历史原因，圣经旧约所展现的教化方式多采用定言命令式，故具 有浓厚的外在强制性，新约则把教化内在于人心自由自觉，指出：“不要疑惑， 总要信。”( 约翰福音) “三位一体”、“道成肉身”说也主要是在此积极意义上讲 的。赵敦华基督教1 5 0 0 年指出，基督教所说“原罪”( s i n ) 不是指实际罪行 ( c r i m e ) ，而是指人类先天的“错、弱、惰、缺”等负面性格。基督教义认为，耶 稣在十字架上为人类赎罪，人只有信仰上帝才能被拯救，故“原罪说”是与“救赎 说”一起构成基督教基本教义的。人性论在基督教内有二种倾向，一种倾向强调人 性在原罪后已堕落到不能自主行善的地步，须完全依靠上帝恩宠才能充分实现内在 潜质而成为善人；另一倾向以公元4 5 世纪的佩拉纠为代表，他认为原罪不会遗传 给后代，只是使人类失去了完美的道德原型，上帝的恩典在于创造，他赋予人的理 性以趋善避恶的意志，人可以利用自己善良本性而获致。可见“原罪说”是一个完 整教化体系，不能简单的化约为“性恶论”或“性善论”。从语原上讲，希腊语中 的“善”( c a g a t h o s ) 为“本来的、本应有的”意思，恶( k a k o s ) 则有“缺乏、缺 欠”之义。圣奥古斯丁也认为恶是善的缺乏，他进而在论自由意志中指出 灵魂具有自由选择的禀性，择善则为善良意志，择恶则为邪恶意志，因而人应该向 神而在，要为自己的选择负道德责任( 参见赵敦华 ) 王夫之读通鉴论 卷十六日：“德立而后道随之，道立而后政随之。”这说明以教摄政、以政顺教的传 统自古以然。礼记王制日：“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。”五经 中诗经就是“风教”，“风之始也，所以讽天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用 之邦国焉。风，讽也，教也，讽以动之，教以化之。”可见上古政、教浑然一体。 孔子以后，士阶层兴起以“儒、道互补”为底蕴的百家争鸣，多与政权结合，儒家 文化逻辑上的民主教化转化为事实上的民本政化，道家持守民主政化以反民本政化 中的异化，但其民主政化理念又被法家所异化。萄子总结百家又重新回到孔子礼乐 教化这一“摄文明归文化”基本精神上来，体现了“以教摄政、以政顺教”的萌芽。 汉代先是黄老道家思想为意识形态主导，但这主要是在清净无为的指导方针体方 面，其政治制度方面( 用) 很薄弱，随国力上升，汉武之后儒家礼乐文化为意识形 态主导，其“摄文明归文化”的民本政化理念得以实行，我们知道秦朝道家文化治 国理念转化为法家刑名之术而吏治大行，这是道家文化“摄文明归文化”政治理念 的一次异化性尝试，结果秦二世而亡，汉代则逐渐形成儒家价值理念指导下以教摄 政、以政顺教局面，其结果是士阶层与吏阶层台二而一形成士大夫政治。诚如王充 论衡程材日：“然则儒生所学者，道也；文吏所学者，事也。儒生治本， 文吏理末”当然，这有一个渐进过程。汉文化彰显与持守了“天、地、君、亲、 塑查奎耋至圭至塞兰兰堡篁圣 师”道之尊严，“天、地”即仁道，“君”即“尊尊”原则，“亲”即“亲亲”原则， “师”即“贤贤”原则。具体言之，汉文化从道不从君，董仲舒日：“屈民以伸君， 屈君以伸天。”并以神道设道的三统三正说来推行这一理念，君乃执行“仁道”者。 清代学者赵翼廿二史札记有“汉诏多惧”条，如章帝诏日：“朕以无德奉承大 业，夙夜战栗，不敢荒宁，而灾异仍见，与政相应。朕既不明，涉道日寡，又选举 乖实，俗吏伤人，官职耗乱，刑章不中，可不忧欤! ”汉儒以“道”抗“势”，遂为 风俗，如“盐铁会议”之争。“亲亲”原则与政化结合则表现为汉代“举孝廉”制， “贤贤”之师道，礼记学记e l ：“君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗 臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子，无北面，所以尊师也j ”其 职责为“教”，天人三策日：“是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学 以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁 不犯者，教化行而习俗美也。”公孙弘则实践落实之，崇乡里之化，征辟贤良。治 经学者为代表的儒士有两派，古文经师与今文经师。前者重经世政化，后者重礼俗 教化，前者富有时代革新精神，后者持守儒家礼乐教化本真精神之永恒性价值，一 般在民间传承。“士、吏”合一之深刻契机是“王莽新政”，这一事件是儒家价值理 念占绝对上风时理想主义的异化，王莽本意在于恢复三代礼乐教化，但过激而流于 形式，结果恰如沈约所云“师古而不适用，王莽以之身灭”。又如班固( ( 汉书) ) 所言：“秦燔诗书以立私议，莽诵六艺以文奸言，同归殊途，俱用灭亡。”东汉光武 之后，士阶层分化，一派政化，形成“士大夫”政治，“吏服训雅，儒通文法”；一 派持守师道，演绎为门阀士族。( 参见阎步克士大夫政治演生史稿) 两汉教化与 政化最大失败在于：阴阴灾异、谶纬、神道设教，重政教民本而忽略大众民主，故 虽创见高标而终异化。三国两晋南朝时，也充满着儒家政治理念理想主义与现实主 义的冲突，而且地域化，理想主义形成门阀士族，但终陷于空谈而异化，只在理念 层上起到存中国文化之统的作用。北方五胡乱华后，士大夫政治得以张扬，以夏变 夷，促进了文化融合，但士阶层地位下降，皇权上升。隋唐士大夫政治因科举制而 得以巩固，而儒家文化理念层面主要以中国化的佛学形式得以表征，其本身则隐而 不彰。在唐未诸儒努力基础上，两宋诸儒重构儒家文化价值理念体系，民本政化与 大众教化并行，但仍有陷于思辨之弊，“摄文明归文化”的基本精神并未得到很好 落实。明末清初诸儒重实事实功，重大众教化，开始把学术重心重新转移到“摄文 明归文化”基本精神上来，但还是片面的、不够的，1 8 4 0 年以来，以“中西体用” 山东大学硕士研究生学位论文 之争为契机，中国文化步入实际的内在转型时期。 ( 三) 前近代以来中国传统文化内在转型的努力行程 “前近代”这一文化概念的上限可大致定在王阳明之后的明末百十年间，其标 志是明末启蒙思潮的兴起。文化与文明的内在张力问题在此时代有二点彰明；其一， 开启主体自由自觉、彰显人的真实性存在；对宋明理学学理上探讨的诸如理气、道 器、心物、知行、性情、天理与人欲、天地之性与气质之性、内圣与外王等对等性 范畴，前近代文明家们赋予它们以现实性品格并着重从正面意义上积极肯认、论证 了各对待性范畴中的后者。其二，全方位反对抽象思辨而落实“摄文明归文化”这 一中国文化基本精神，在经学、文学、历史、天文历法、政治、教化实践、实事实 功各方面都贯彻了这一精神。 明未启蒙思潮渊源于大儒王阳明，阳明心学是对明代以来外在异化了的程朱理 学的反动，它重新将“摄文明归文化”精神奠定在人之本心( 主体自由自觉) 前提 下，阳明心学在思想史上的地位，日本学者沟口雄三先生在中国前近代思想的演 变一书中有较好地说明。他指出，一、阳明指出“理”内在于心，强调不是从教 条而是从心即主体方面( 致良知) 来看待现实，儒学经典不是教条的、绝对的，而 是已经历史地相对化了。二、阳明学摆脱了宋学以士大夫个人的完美道德为统治乡 村的枢纽、以士大夫的德风为自上而下地感化民众的乐观主义( 新民) ，以士大夫 的严于律己的道学修养( 学至圣人) 为必须的方法论( 格物穷理) ，而是把自己置 于与民众同等的地位( 亲民、万物一体之仁) ，寄希望于发挥民众良知( 满街都是 圣人) ，把道德承担者范围扩至社会下层，以唤起各阶层主体觉醒、共担“理”之 责任。这就承认了“理”之多样性，开辟了“理”的相对化的道路。三、排除把既 成的理观念( 定理) 从外部推入现实，或把现实嵌入理观念中( 无善无恶、理漳) ， 而主张“我心之是非”，使心即理发挥作用于现实中，其结果是开辟“欲望”进入 “理”中的道路。阳明学的这种可能性由李贽、东林党人彰大之，至清代，就带来 了对现实的理秩序的探索( 经世致用之学、存人欲的天理) 、经典的进一步相对化 ( 考证学) 、历史学的自立( 渐东史学) 、以社会相关的欲望为基体的理观的成立( 戴 震的理学) ，此皆阳明学发其端也。 的确，作为“文明”家的王阳明在开启主体自由自觉方面功莫大焉，其后李贽 的“童心说”、袁宏道的“性灵说”、汤显祖的“至情说”、刘宗周的“独体说”等 山东大学硕士研究生学位论文 则彰大之。但阳明心学只是明末启蒙思潮逻辑上的发韧，穷其实阳明只是五百年道 学之高潮与尾声，尚不脱清谈思辨之窠臼，故真正落实“摄文明归文化”基本精神 的是后来启蒙思想家。如，刘蕺山以“慎独”入手，在学理上舍空谈而趋实践：徐 霞客重考证调查，开清代实学之绪；宋应星、徐光启对实事实功、天文历算的科学 研究：藏书、刻书风气渐盛，为后学者提供有益工具；佛教以莲池、憨山等为代表， 反禅宗思辨而倡净土践履并实究佛理；以顾宪成、高挚龙、冯从吾为代表的东村党 人在学理上肯定公货公色、天理即人欲，在政治上反对民本政化之异化而倡导民主 教化并力行之。等等不一而足。这些“摄文明归文化”的诸方努力所汇成的时 代精神为清代实学的出现提供了厚重的文化背景。( 参见梁启超“中国近三百年学 术史) ) ) 明末清初诸儒逢时代之巨变，痛定思痛，批判宋明理学，如顾亭林日知录 卷七日：“昔之清谈老庄，今之清谈孔盂。未得其精，而已遗其粗；未究其本，而 先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端 一切不问，而日一贯，日无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股 肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘虚”可谓肯綮。清初学者 对“摄文明归文化”的学理贯彻破、立结合，使重实践、重实际、重实证的学术取 向渐占上风并贯穿于一切学术领域，较重要的有精顾炎武代表了复归经学以“通经 致用”的治学思路，提出“经学即理学”命题，清算宋明理学空疏学风，使经学研 究更明显表现出形成各种专家之学的倾向；黄宗羲代表了注重史学以彰明大道的治 学思路，开创渐东史学，破除“讲堂痼疾”而“别开天地”，形成“殊途百虑”的 多元学术史观；傅山代表了以研究先秦诸子学说来对抗理学“道统”的治学思路， 提出“不被人瞒过”的方法，出入诸子百家，开创手学研究新局面：王夫之代表了 扬弃程朱陆王以总结宋明思路；方以智代表了通过“质测之学”以格物穷理的思路； 颜元代表了恢复礼乐文化、实是践履的思路：等等。这里以点代面，只略谈一下黄 宗羲的明夷待访录一书对儒家礼乐文化理念的回归。( 参见许苏民明清启蒙 思想流变) 清初诸大儒都清醒地认识到：皇权专制的大一统异化局面所导致民众主体自觉 开不出是一治一乱的“历史周期率”怪圈得以形成的直接原因，它使儒家固有的“摄 文明归文化”之礼乐教化理念迟迟得不到落实，故他在力行“实事求是”学术观基 础上都把从根本上改变这一状况作为时代课题而以政顺教。这方面的努力有：唐甄 山东大学硕士研究生学位论文 潜书以期开发民智，潜书性才日“德虽至纯，不及远大，皆智不能道之 故。无智以道之，虽法尧舜之仁，不可以广爱；虽行汤武之义，不可以服暴；虽学 周公之礼，不可以率世。”这就涉及开发民智以彰教化问题。顾炎武日知录与 黄宗羲明夷待访录风格各异却有异曲同工之妙契，都为恢复体现儒家文化真精 神的礼乐教化而“正名”，并以立为破，抨击了政治异化。王夫之的黄书有“原 极说”主张天、地、人三维并建以复中华文化之统，也是这个意思。颜元更是训“格 物”为“犯手实做其事”的“格杀之格”，并以实践品格在乡村尝试以五经精蕴为 指导理念的大众教化活动。这里只以较具典型意义的黄宗羲的明夷待访录中“原 君”、“原法”、“原臣”、“学校”为例略说之。“明夷”乃周易这一卦，地火明 夷，火代表文明，故“明夷待访”有启发大众文明之启蒙义。“原”者，乃“恢复 原本”寝汉的“正名”意谓。“原君篇”指出“天下为主、君为客”以正君民之名， “原法篇”指出：“三代之上有法，三代之下无法。三代之法，藏天下于天下 者也。后世之法，藏天下于筐箧者也。”批判“家天下”而复“三代之法”，这 也是对公、私“法”的正名。“学校篇”提出：“学校所以养士也。然古之圣王，其 意不仅此也。必使治天下之具，皆出于学校，而后设学校之意始各。盖使朝廷 之上，间阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气。天子之所是未必是，天子之所 非未必非。天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。三代以下，天下之是 非一出于朝延。”这就为“学校”本义正名，以达儒家文化“以政顺教”、“以 教摄政”之理念。可骚k 明夷待访录尽管重心在“民本”政化与“民主教化” 双层意蕴中强调了前者，还是起了深刻的启蒙作用。 清初诸儒指出“经学即理学”，主张“通经致用”，开实事求是学风，与有力者 是稍后的阎若璩、毛奇龄、胡渭、张尔岐等，其中阎若璩作尚书古文疏证，以 确凿证据揭示东晋梅颐古文尚书为伪书，胡渭作易图明辩以攻河、洛，这 就批判了对宋学的迷信，为以后汉学大兴提供了深刻契机。 清朝政权专制性强，大兴文字狱，中华民族文化进程受阻，民本教化与民主教 化都受到前所未有的压力，但仍有宋学名儒入政以彰民本政化，大量学人潜心传统 文化的整理，以期存中华文化之统绪而待来者。至乾、嘉之际，汉学极盛，汉学家 对整理古籍做出突出贡献，在训诂、辩伪、考订、辑佚、补正方面很在成绩，并形 成谨严的“乾嘉学风”。乾嘉朴学主要有四个流派：以戴震为代表的皖派，其学风 “通人情，致实用，断制谨严，条理密查”( 何耿镛经学概说) ；以惠栋为代表 山东大学硕士研究生学位论文 的吴派，其学风“博而尊闻，不讲义理，信古尊汉，述而不作”( 出处同上) ：承皖、 吴二派之余绪而兴起的以王念孙、王引之、汪中、焦循、阮元所代表的扬州学派， 以及全祖望、章学诚所代表的渐东史学后劲。这里仅以戴震为代表略述之。 戴震继承了顾炎武“理学即经学”思想，主张明义理于“故训”，但不应盲从 而应“志存间道，必空所依傍”、“不以人蔽己，不以己自蔽”。戴氏治学路径系名 物、度数而通经义之理，其小学学中音律、文字训诂之学尤精，尝谓：经之至者道 也，所以明道者辞也，所以成辞者字也。并指出治经宜自尔雅始。戴氏学术矢 的在义理，孟子字义疏证日：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权 之而分理不爽是谓理。欲之失为私，不为蔽。自以为得理而所执之实谬，乃蔽 而不明。天下古今之人，其大患私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。 欲生于血气，知生于心。”指出“强恕”以去私，重“智”以解蔽，疏证日：“圣 人之言，无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽， 重行不先重知，非圣学也。”此为乾嘉朴学之担当。 但总体言之，乾嘉朴学重小学而轻义理，皓首穷经，脱离实际，每每陷入繁琐 细碎而无价值之考证，这是对中国文化“摄文明于文化”基本精神的偏离，虽正面 意义讲于持存文化传统有功，但实于大众教化无补，故道、咸两朝，朴学式微，提 倡微言大义的常州今文学派兴起，代表人物庄存与、刘逢禄，他们摈弃汉学词章训 诂，假借经书片言只句自由发挥自己思想。尔后龚自珍、魏源等更用今文经学之微 言大义抨击时政、揭露民主自觉之不立的文明异化现象，诚如龚自珍己亥杂诗 云：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。”形 象指出了时代精神的要求与文化文明内在张力的紧张。假托经书以昌言救世，是今 文经学学风，其中贡献卓著之大儒当推康有为先生。 1 8 4 0 年以来中国内忧外患，中国文化“摄文明归文化的基本精神落实于当时 的时代精神有二点：其一，开启民智，唤起民众，凸显文明。这是与今文经学思潮 相呼应的，经历了一个由上层自觉到下层自觉，由愈化到民主教化，由思想到实 践的艰苦历程。其二，扩大“用”的范围，从而为“摄文明归文化”基本精神的真 正落实奠定坚实基础。时代精神在学理上体现为以“中西体用”的深入探讨为主题 而得以展开，在实践上体现为或保守或激进但都是真诚努力的奋斗历程。以下试以 历史的与逻辑的顺序相一致的原则简述之。 太平天国运动的伟大不仅在于提出“天朝田亩制度”