高中语文 2.5《苏轼词两首》苏洵“杂学”特色及其文艺思想素材 新人教版必修4.doc

苏洵“杂学”特色及其文艺思想在唐宋八大家中，苏洵一向为其二子之盛名所掩，故苏洵的研究在三苏研究中显得较为薄弱，在文艺思想上尤其如此。苏轼文艺思想以其内容的丰富精深，早已硕果累累；即使苏辙，研究其文艺思想的专篇尚有曾枣庄先生和王水照先生之文及拙文等，而苏洵的文艺思想，虽然前有曾枣庄先生的三苏文艺思想初探和三苏文艺思想，对苏洵文艺思想进行了探讨，但迄今仍然没有一篇研究苏洵文艺思想的专篇论文。这种情况显然是还没有充分认识到苏洵文论在苏氏文艺思想中的重要地位。有鉴于此，笔者曾撰有苏洵文艺思想散论、苏氏蜀学文艺思想的巴蜀文化特征，就三苏文艺思想的共同性及其显示的巴蜀文化色彩进行了分析。近在研读苏洵文集的过程中，感觉学界对苏洵的文艺思想认识尚不到位，原因在于没有从苏洵更深刻的思想根源入手去分析苏洵包括三苏文艺思想形成之“所以然”。本文认为，苏洵的“杂学”特色，正是其文艺思想的基础，由此形成了特色鲜明的苏洵文论。一对苏洵的哲学思想，历史上向以“苏学”命名，这是把三苏的哲学思想作为一个整体来看待的，例如宋元学案就以蜀学略来叙述三苏的哲学思想。这种理解当然有其合理性，因为苏氏蜀学确实有较多共同之处，但是相比较而言，苏洵的思想没有苏轼兄弟那样庞杂和丰富，特别是融合儒道释三家思想，在苏洵身上并没有明显的显示。苏洵的思想当然也不是纯粹的儒家，其中包含了大量道家思想，此外，还有兵家、法家、纵横家的思想。因此，在宋代对苏洵的学术和哲学就有带贬斥的称呼和评价。如王安石就说“苏明允有战国纵横之学”1(111页)，朱熹说苏洵之文“自史中战国策得之，故皆自小处起议论”2(3307页)，金代宗苏(轼)的文人王若虚也说苏洵“喜纵横而不知道”3(3页)，以致黄宗羲、全祖望编宋元学案，不将三苏列入学案而是列入学略，朱熹则径直称苏洵之学为“杂学”，并作杂学辨。可见，苏洵的思想，在其对立者看来，显然是儒学之“异端”。当然，王安石和朱熹带有贬斥和敌对的说法并没有完全指出苏洵思想的特点。欲了解苏洵哲学思想形成之源，首先应该对其读书、求学以及著述的情况有所了解。苏洵出生、生活在一个崇尚读经的地区和时代。宋代，四川学术发达，“通经学古”是当时眉山地区读书人的普遍好尚，苏轼说:“始朝廷以声律取士，而天圣以前学者犹袭五代文弊。独吾州之士通经学古，以西汉文辞为宗师。方是时，四方指以为迂阔。”4(352页)这说明当时包括眉山在内的四川，学习经学的风气是甚浓的，苏洵自然也不例外。但与一般人从小就开始苦读经书不同，苏洵小时并没有受到这种严格训练。他发愤读书已在成年之后。虽然时间比一般人晚，但苏洵仍然深入、系统地钻研过儒家经典。苏洵在上欧阳内翰第一书中叙述自己的读书和写作的体会说:洵少年不学，生二十五年，始知读书，从士君子游。年既已晚，而又不刻意厉行，以古人自期。而视与己同列者，皆不胜己，则遂以为可矣。其后困益甚，然后取古人之文而读之，始觉其出言用意，与己大别。时复内顾，自思其才则又似夫不遂止于是而已者。由是尽烧曩时所为文数百篇，取论语、孟子、韩子及其他圣人、贤人之文，而兀然端坐，终日以读之者七八年矣。方其始矣，入其中而惶然，博观于其外，而骇然以惊。及其久矣，读之益精，而其中胸中豁然以明，若人之言固当然者，然犹未敢自出其言也。时既久，胸中之言日益多，不能自制，试出而书之，已而再三读之，浑浑乎觉其来之易矣。然犹未敢以为是矣。5(112页)苏洵在27岁发愤读书之后，用10年左右的时间大究六经百家之旨，成为了一名大儒。嘉元年(公元1056年)，苏洵携二子苏轼、苏辙上京应举，献其文与当时文宗欧阳修，欧阳修视苏洵为“荀卿子”5(113页)，又在推荐苏洵的奏表中称赞苏洵“通经学古”。当时大臣韩琦也称他为“名儒”5(188页)。由此可见，苏洵的经学确实是为时人所充分肯定的。既然被视为“荀卿子”、“名儒”，那么，就不仅仅是立身处世所显示出的儒者风范，更重要的是他的著述中表达的儒家思想。苏洵有文集20卷，今流传者为15或16卷。就流传文字来看，经论就占了3卷，包括第六卷六经论、第七卷洪范论、第八卷太玄论、还有第九卷中的三子知圣人污论和利者义之和论，第十五卷之孔子论。苏洵经论所占比例不能算少。此外，还有没有完成的易传。对于未完成的易传，苏洵十分自信，他在上韩丞相书中说:“自去岁以来，始复读易，作易传百余篇。此书若成，则自易以来，未始有也。”5(120页)可惜天不假年，苏洵未能完成此巨著就去世了，其子苏轼、苏辙完成了他的心愿，这就是现题名东坡易传或毗陵易传的著作。总之，从苏洵的求学读书以及著述来看，苏洵占首要地位的思想应该是儒家思想，但同时也非常鲜明地体现出整个蜀学的特色，这就是“杂学”色彩。二在世人和后代评价苏洵思想的时候，“杂学”成为一个使用频率很高的词语。在苏洵对立面看来，这个词语应该是对苏洵学术思想的贬斥，因此，许多维护苏洵的人都不满意这一看起来有贬义的称谓。无论古代还是今天，都有这种情形。我们认为，这其实大可不必。因为说苏洵思想是“杂学”，一方面是实情，苏洵身上确实不仅体现出一种思想色彩；另一方面，说苏洵思想是“杂学”，并不能否定苏洵思想的价值和历史地位。那么，苏洵“杂学”究竟体现于何处呢?首先，这种“杂”体现在苏洵儒家思想的非正统和不纯粹上面。苏洵是巴蜀文化孕育出的思想家，因此，他不能不受到该地域文化的影响。巴蜀文化是长江上游一种独特的区域文化，从考古文化层面看，早在5000年前即已出现，到3000年前已经发展成为著名的三星堆文化。而典籍文化的出现、发达主要是从汉代开始，文翁兴学对巴蜀文化具有极大的奠基和促进作用。两汉之时，巴蜀文化就以文学创作而光耀中华。作为偏处一隅、相对封闭的巴蜀文化，从两汉之时，就已经体现出它自身的特色。同样，在儒学的接受和发展上，巴蜀也显示出融道于儒的特色，如汉代扬雄。这是一方面。另一方面，在儒家经典的接受和研究中，周易最受重视。从两汉开始奠定的巴蜀文化特色，可以说在三苏身上都得到了鲜明的体现。苏洵受知于雷简夫、张方平、欧阳修、韩琦，这是他以一介文人能够迅速扬名全国的重要的因素。雷简夫称赞苏洵有“王佐才”，“真良史才”6(278页)。这说明，雷简夫最初所认识到苏洵的才能在史才和政治才能上。张方平则称赞苏洵文似司马迁。欧阳修第一次见到苏洵所写六经论，称赞他说:“子之六经论，荀卿子之文也。”5(113页)这里有一个问题值得探究，为什么雷简夫和张方平称赞苏洵具有史才，而欧阳修却称赞为荀卿子呢?据笔者理解，这有两方面的原因:一是苏洵送给雷简夫和张方平的是权书、衡论、几策等文章，送给欧阳修的除上述文章外，又增加了六经论，因此，欧阳修就不止看到苏洵在史学方面的才能；二是雷简夫和张方平都是地方官员，他们所看中的是苏洵的经世治国的才具，而欧阳修作为京师文坛领袖，一位儒学的热心提倡者，所以更看重苏洵在儒学上的造诣。同为儒学名家，为什么欧阳修不说苏洵之六经论似孟子文，而要说像荀子文呢?这看起来不应该成为问题的问题是否有更深刻的含义呢?应该是有的。因为苏洵本人、同时人及后代的评论都说苏洵之文似孟子，何以欧阳修要独独说像荀子?我认为，恐怕欧阳修正是从六经论中看出了苏洵儒学不纯的原因。大家知道，在先秦儒学三大家中，荀子的儒学与孔子、孟子是有较大差异的。按照韩愈的说法，孟子的儒学是纯而纯，荀子的儒学就已经不纯了。体现出荀子儒学与孟子儒学最大不同的是:在人性论上，孟子主张人性本善，而荀子主张人性恶；在历史观上，孟子法先王，而荀子主张法后王；在政治上，孟子重视“民”的地位作用，荀子强调“君”。那么，苏洵的六经论是否有荀子的这种主张呢?易论中说:“圣人之道，得礼而信，得易而尊。信之不可废，尊之不敢废，故圣人之道所以不废者，礼之为明而易之为幽也。人之好生也甚于逸，而恶死也甚于劳，圣人夺其逸死而与之劳生，此虽三尺竖子知所趋避矣。故其道之所以信于天下而不可废者，礼为之明也。虽然，明则易达，易达则亵，亵则易废。圣人惧其道之废，而天下复于乱也，然后作易。圣人不因天下至神，则无所施其教。于是因作易以神天下之耳目，而其道遂尊而不废。此圣人用其机权以持天下之心，而济其道于不穷也。”5(45页)在苏洵看来，五经都是圣人设教之具，不过礼可以明白告人，而易则应该幽而难明，使百姓不能测知。这也是易传中谈到的“圣人以神道设教”的意思。如果说此意来自于易传尚无可厚非的话，苏洵在该文中提出圣人有“机权”，则较为露骨地揭示出统治阶级治理国家之术。这些话，本来是不宜揭穿的，但是苏洵把它点破了，所以朱熹对此十分不满，他说:“看老苏六经论，则是圣人全是以术欺天下。”2(3118页)正是在这种意义上，朱熹说三苏之儒学是“杂学”。前面谈到欧阳修视苏洵文为荀子文，似也应该从这个角度去进行理解。因为，孔孟都没有明确教统治者以权术治天下，只有荀子是如此。应该注意，“机权”二字在苏洵思想中具有十分重要的地位。苏洵的几策、权书、衡论，乃至六经论、利者义之和论，不仅在篇名上显示出来，而且在具体论述中更随处可见。“经权”本来一对矛盾的概念，最早见于论语子罕。孔子说:“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”7(2491页)孟子进一步发展了这一观点，孟子离娄上说:淳于髡曰:“男女授受不亲，礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺则援之以手乎?”曰:“嫂溺不以手者，权也。”7(2722页)孟子认为，“礼”是根本，是“经”，即“常道”，但是“礼”也有变通之时，比如说男女授受不亲是“常道”，而在嫂子落水时伸手援救，则是变通，是权变。后来春秋公羊传着力发挥了“经权”的思想，使之上升为一对哲学范畴。汉儒一般坚持“反经合道”，认为二者是一种对立统一的关系。宋代谈论这一话题的也很多，如苏洵同时的王安石、二程。“权”也就是“变”，所以苏洵特别强调审时度势，以“变”应对“不变”。他不仅有审势、审敌的专论，还有权书上和衡论诸篇。可以这样说，“权变”思想是苏洵思想的核心。在审势中，他援引礼记中“夏之尚忠，商之尚质，周之尚文”的说法，说明时代不一样，所尚则不相同，因此“圣人审其势而应之以权”，“故用刑不必霸，而用德不必王，各观其势之何所宜用而已”5(12页)。在权书引中，针对有人说“儒者不言兵，仁义之兵无术而自胜”，他批评说:“使仁义之兵无术而自胜也，则武王何用乎太公?而牧野之战，四伐、五伐、六伐、七伐，乃止齐焉，又何用也?权书，兵书也，而所以济仁义之术也。然则权者，为仁义之穷而作也。”5(9页)在正统的儒者看来，仁义本身是无穷的，仁义可以应对天下一切事物，但是苏洵却认为，仁义也有穷尽之时，则显然认为“仁义之道”并非万能的。换言之，这简直是在说儒家之道并非“恒久之至道，不刊之鸿教”(刘勰语)。苏洵认为，权书“以为其用可以至于无穷，而亦可以至于无庸，于是又作衡论十篇”5(23页)。他知道，在以儒学为指导的封建统治阶级那里，他为统治者所设想的“权变”思想未必为人所用，于是进而伸论“衡”。此“衡”即王充论衡之“衡”，是要为统治阶级制订一个治理国家之标准，所以他说:“圣人之道，有经，有权，有机。”又说:“夫使圣人而无权，则无以成天下之务；无机，则无以济万世之功。”他又批评说:“后世见三代取天下以仁义，而守之以礼乐，则曰圣人无机。夫取天下与守天下，无机不能，顾三代圣人之机，不若后世之诈，故后世不得见也。”5(2324页)在论及乐的产生原因时，他说:“为之君臣、父子、兄弟者，礼也；礼之所不及，而乐及焉。”5(48页)这是认为“礼”也有穷尽之时，因此采用更易人所接受的“乐”，这也是涉及“权变”的意思。书论中说:“风俗之变，圣人为之也。圣人因风俗之变而用其权。圣人之权用于当世，而风俗之变益甚，以至于不可反复。”5(49页)在谏论上中，苏洵说:“仲尼之说，纯乎经者也。吾之说，参乎权而归乎经者也。”5(80页)除了“权变”思想而外，苏洵在义利观上，也显示了他与一般儒者的不同。在利者义之和论这篇文章中，他借用易传乾文言中的这句话，分析了“义”与“利”的辩证联系，那就是“利在则义存，利亡则义丧”，因此，“义利、利义相为用，而天下运诸掌矣”。那么，为什么儒者要反对言“利”呢?他认为君子之所以“耻言利，亦耻言夫徒利而已”5(89页)。所以君子从根本上是不反对言“利”的，只是不单纯言“利”而已。这与孔子“君子喻于义，小人喻于利”以及董仲舒“正其谊不谋其利，明其利而不计其功”，是大不相同的；也与二程所谓将“义”视为“天理”，而将“利”视为“人欲”，且以“天理”灭“人欲”根本不同。其次，苏洵思想的“杂学”色彩还体现为他在主要接受儒家思想的同时，还广泛吸收了兵家、道家、纵横家的思想。关于苏洵的兵家和纵横家思想，笔者不拟多谈，这里谈一谈苏洵受道家思想影响的情形。前面说到，巴蜀文化的一个特点是儒学和道学的紧密结合与相互渗透，苏洵也不例外。虽然在苏洵文集中没有直接论述道家的文章，但从其“权变”思想中所涉及的辩证思想以及他对易传的喜好以及精深研究来看，他对道家学说应该是有深入了解的。一是在他的文学思想上，明显地体现出道家自然无为以及真情、真心的观念，二是从他把苏轼、苏辙送到道士那里求学可以看出。三苏洵的文艺思想说不上丰富，但是却很深刻，具体而言，苏洵的文艺思想受到儒家和道家的影响主要体现于两方面。首先是对儒家文论的直接继承。这具体是强调文章的实用功能；反对“时文”，学习“古文”；肯定文章的独立价值；强调“治气养心”。苏洵是一个有志于世的文人，这从现存著述中保留的大量政论及时论可以看出。他曾多次在文章中谈到他的志向，比如，在上富丞相书中说:“洵，西蜀之人也，窃有志于今世，愿一见于堂下。”5(104页)在上余青州书中说:“洵，西蜀之匹夫，尝有志于世，因循不遇，遂至于老。”5(108页)可以说，在中国历史上，凡是有志于世的文人，没有不以儒家思想为指导的。儒家思想作为指导，不仅体现在政治理想上，也表现于文学思想上，这就是强调文学的实用功能。苏洵说:“君子之为书，犹工人之作器也，见其形以知其用。”5(63页)苏洵不仅自己如此奉行，也以此教育其二子。苏轼说:昔吾先君适京师，与卿士大夫游，归以语轼曰:“自今以往，文章其日工，而道将散矣。士慕远而忽近，贵华而贱实，吾已见其兆矣。”以鲁人凫绎先生之诗文十余篇示轼曰:“小子识之，后十年，天下无复为斯文者也。先生之诗文，皆有为而作，言必中当世之过，凿凿乎如五谷必可以疗饥，断断乎如药石可以伐病。其游谈以为高，枝词以为观美者，先生无一言焉。”4(313页)时人也以同样的眼光来认识苏洵。欧阳修在荐布衣苏洵状中称苏洵之文“博于古而通于今，实有用之文”5(190页)，雷简夫也说苏洵文章“讥时之弊”，“惶惶有忧天下之心”1(119页)。从文章的实用功能出发，苏洵反对“时文”，倡导学习“古文”。所谓“时文”，是指晚唐以来所流行的词采华美、内容空虚的文章，具体则指“太学体”。对于这种文风，不仅当时有识之士明确表示反对，如石介、柳开、王禹、欧阳修等，甚至连朝廷也颁布文告予以禁止。在学习古文方面，苏洵主要是以西汉文辞为宗师，广泛地学习先秦两汉的优秀文章。在上田枢密书中，他曾叙述他的学习经历:“数年来退居山野，自分永弃，与世俗日疏阔，得以大肆力与文章:诗人之优柔，骚人之精深，孟、韩之温淳，迁、固之雄刚，孙、吴之简切，投之所向，无不如意。”5(107页)从上可以看出，苏洵的学习古文，显然是与欧阳修、石介、柳开等人以韩愈为正宗，以恢复儒家之道为目的显然不同。苏洵所述包括了兵家孙子、吴起的著作，同样是强调文章的功用。朱东润先生曾经说到三苏论文的一个重要特点:自古论文者多矣，然其论皆有为而发，而为文言文者绝少。古文家论文多爱言道，虽所称之道不必相同，而其言道则一，韩柳欧曾，罔不外此。王安石论文，归于礼教政治，然亦有为而作。至于苏氏父子，始摆脱羁勒，为文言文，此不可多得者也。8(112页)在苏洵身上，尤其体现出这一特点。当然，苏洵所谓文章的实用主要是针对散文而言的，而且这种认识有其片面性。苏洵充分肯定文章的独立价值。自左传襄公二十四年首先提出“三不朽”之后，文人一直以“立言不朽”作为自己人生的追求。身为帝王的曹丕将文章的价值提高到“经国之大业，不朽之盛事”的地步。苏洵接受了“立言不朽”的观点，充分肯定文学的价值。在答雷太简书中说:“其(这里指苏洵自己)文章议论，亦可以自足于一世。”5(124页)这既是对自己文章的自信，也是对文学著述事业的肯定。苏辙回忆说:“予少而力学。先君，予师也；亡兄子瞻，予师友也。父兄之学，皆以古今成败得失为议论之要。以为士生于世，治气养心，无恶于身。推是以施之于人，不为苟生也；不幸不用，犹当以其所知著之翰墨，使人有闻焉。”9(137页)可以说，苏洵的这种思想深刻地影响了苏轼和苏辙，这是“一门三父子，都是大文豪”的来源。治气养心是儒者的分内之事。孟子知言养气说对后世文人修身养性和创作主体的人格修养有极大影响。唐代韩愈“气盛言宜”的理论是直接对此理论的继承。苏洵十分喜好韩愈的文章，不仅深入钻研过，也接受了“养气”的学说。他谈养气的体会，在上欧阳内翰第一书中有详细的叙述，此不赘。前引苏辙的文字，也明确谈到“治气养心”是苏洵教育他们兄弟的重要内容。其次，受到道家影响，苏洵在文论上提出了自然为文、“得乎吾心”的主张。如果说受制于儒家的影响，苏洵文论显示出积极与消极并重的特点，那么，受道家影响之下的苏洵文论显示的则更多是积极因素。关于自然为文和“得乎吾心”，苏洵谈得较多。在权书引中，他说:“我以此书为不得已而言之之书也。”5(9页)“不得已”就是内心有真实想法和情感不得不抒发，也就是文章要写出真情实感。在太玄论上，他说:“言无有善恶也。苟得乎吾心而言也，则其词不索而获。”为什么能够“不索而获”呢?他引用扬雄的“心声心画”的理论说:“方其为书也，犹其为言也；方其为言也，犹其为心也。”5(61页)由此他指责扬雄写作太玄是“书有以加乎言，言有以加乎其心，圣人以为自欺。后只不得乎其心而为言，不得乎其言而为书，吾于扬雄见之矣。疑而问，问而辩，问辩之道也。扬雄之法言，辩乎其不足问也，问乎其不足疑也，求闻于后世而不待其有得，君子无取焉耳。太玄者，雄之所以自附于夫子而文艺得于心者也”5(61页)。受到苏洵的影响，后来苏轼也说扬雄“以艰深文浅陋之辞”。在上欧阳内翰第一书中，他叙述自己的写作经过时说:“时既久，胸中之言日益多，不能自制，试出而书之，已而再三读之，浑浑乎觉其来之易矣。”5(112页)这种为文的“来之易”是由于胸中之言不能自制的结果。在向张方平介绍他两个儿子在写作上的才能时，他说:“(轼、辙)引笔书纸，日数千言，坌然溢出，若有所相。”5(117页)所谓“坌然溢出”就是不得已而为文、自然为文。对于自然为文，苏洵最精彩的论述见于其仲兄字文甫说。文章说:且兄尝见夫水与风乎?油然而行，渊然而留，回汪洋，满而上浮者，是水也，而风实起之。蓬蓬然而发乎太空，不终日而行乎四方，荡乎其无形，飘乎其远走，既往而不知其迹之所存者，是风也，而水实行之故曰:“风行水上，涣。”此亦天下之至文也。然此二物者，岂有求乎文哉?无意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其为文也，非水之文也，非风之文也，二物者非能为文，而不能不为文也，物之相使而文出于其间也，故此天下之至文也。今夫玉非不温然美矣，而不得以为文；刻镂组绣，非不文矣，而不可以论乎自然。故夫天下之无营而文生之者，唯水与风而已。5(145页)这里表面看来与论文无关，其实不然。中国古代文论中“文”是一个广义的概念，刘勰谓有天文、地文、人文。风水相遭是天文与地文之相遇，这与外物与人心相遇产生诗歌、音乐、舞蹈是同样的道理。这正是庄子所谓天籁、地籁、人籁高下差异的原因。天籁纯乎是天然产物而非