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哲学毕业论文优秀范文 哲学与人生的疏离既有人们对哲学缺乏了解的原因也有哲学自我放逐的缘由其后果是导致了哲学与人生的双重伤害以下是小编整理的哲学毕业论文优秀范文欢迎阅读 一、引言 日本京都学派创始人西田几多郎曾就其“场所”逻辑思想的形成给出过一个评论而该评论对我们理解该思想的形成来说具有重要的线索意义此评论来自于其中期作品从动者到见者（1927年出版）.在相关的讨论正式开始之前笔者想要预先强调的是西田此后的演进过程其实就可以被理解为他对于“场所”概念的理解不断加深的过程而从根本上看他的哲学立场其实完全可以被归结为所谓的对于“康德式的批判主义”的彻底化至少对于西田而言这种彻底化就意味着：我们必须尽可能地獉獉獉獉摒弃那些关于经验的本质的哲学预设獉獉獉獉譬如“存在着独立的认识主体或意识”,或“存在着对立于经验的客体”之类的预设 下面我们就来看看西田相关评论的内容他写道：“康德所说的诸如自在之物（德语：Dingansich）之类的超验的实在是在认知主体之外而自在地存在的关于此类实在我可不打算予以讨论在下相信沿着康德式的批判主义的路径而正在跋涉的我其实比康德本人走得更为深远”（日文原文：“私宁批评主义途歩信”）（NKZ5:8）.基于这种认识西田提出了自己的“内在的”立场：根据此立场主体或意识是需要被视为所谓“面”或“场所”的而在这种“场所”中客体也好存在的事物也罢都是被“内置于”（日语：於）其中的（参看NKZ4:322）.在他看来：“即使在康德式的批判哲学里独断论思想依然被当作出发点来坚持”（NKZ5:184）.也就是说“即便是康德其哲学工作也开始于如下想法即认识是一种从主体指向客体的行动而此想法本身又预设了主、客之间的对立（这里的客体指”物自体“）.而为了反对这一点我所采纳的理论出发点将比康德更为深远”（NKZ4:320321）. 这一评论清楚地表明西田的“场所哲学”不仅仅是东亚思想资源或他本人的宗教体验的产物；毋宁说它是作为一种方法而被提出的该方法的旨趣便是要比康德本人更为彻底地贯彻康德式的批判精神西田把这种方法理解为“彻底的批判主义的立场”（NKZ5:184）,也正是基于这种理论觉悟他才引入了关于意识的“内在”立场这里的意识被视为“场所”,而“场所”又被视为主、客的包容者不过这里也出现了一个问题：西田的“彻底的批判主义”的“内在”立场与我们平时所说的“泛意识论”或“唯心论”立场是否有分别呢另外对于被刻画为“场所”的意识而言“客体”或“存在者”究竟是以怎样的方式才“内在于其中”的呢 本文将集中讨论西田中期思想中的“内在”哲学并把它与德国哲学家叔本华的哲学观念相比较在芸芸西哲诸贤之中笔者之所以特别要提到叔本华则是因为他也试图以一种与西田遥相呼应的方式将康德式的批判主义彻底化 二、叔本华哲学中的意志与直接意识 我们的讨论从叔本华开始众所周知叔本华哲学受到了康德批判主义的影响叔本华曾云：“关于在所有可能的经验之外还有何物存在吾人哲学将不置一词毋宁说我的哲学仅仅提供对于下述问题的解释与阐述：在外部世界中或在自我意识之中有什么东西是被直接给予的因此我的哲学便是内在的（至于”内在的“一词在本人着作中的意义正如该词在康德着述中的意义）”（WII,736）.在这里叔本华把康德的“内在性”哲学视为如下两个预设的否弃：一是存在着与认识主体相分离的超验实在；二是存在着先于客体而活动的独立主体也正是基于这些认识在叔本华的代表作作为意志与表象的世界中他最终将其“内在”哲学构建成为了一个发端于作为直接意识的“意志（Wille）”的哲学体系就此他写道：“意志在自我意识中被直接地认识到并自在地存在着”（WI,135）. 据叔本华对意志的看法“意志行为与身体行为并不是经由因果性之韧带而被联结起来的两个彼此分别的、并被客观地认识到的状态毋宁说它们是合二为一的只是在两种完全不同的方式下被给定而已”（WI,119）.因而意志实乃统一主、客之活动叔本华断言正是“在一种主、客界限难以被辨认的直接状态中”,意志宣告了自己的存在（WI,130）. 由上文可看出叔本华试图消除以下两个假设对象：其一是超越于自我意识的客体其二是先于客体意识而存在的主体如之前所考虑的那样叔本华主张我们只有从不同的角度去观察同一个作为意志的直接意识后才能分出主、客简言之在叔本华的内在哲学中一切皆源自于这个作为意志的直接意识而绝不能与之分离 现在我们已经看到了叔本华所说的“意志”既高于主客区分亦高于因果区分因而不论是作为世界一部分的身体还是在主客关系中呈现出来的整个世界均为客体化的意志的现象或者是意志的客体化的现象不过有鉴于意志本身并不是现象叔本华就把它称为“自在之物”.这里需要注意的是叔本华并不把“现象”视为关于对象的表征或者为主体所拥有或构建出来的观念毋宁说“现象”就是意志的客体化而在他的术语库中“表象（Vorstellung）”就是指这种被客体化的意志从这个角度看用“表象”来翻译德语中的“Vorstellung”一词才更符合叔本华的原义而若像学界所通常所做的那样将其译为“表征”或者“观念”,则有些不妥这是因为只有采纳笔者所建议的译法读者才不会将“Vorstellung”误解为“主体对于客体所具有的印象”之类的意思 关于上述基于意志论的“表象”理论叔本华还给出过一番非常有益的补充性说明在他看来由意志发出的每一活动皆有其动机而所谓“动机”,无非即意志呈现自身之机缘（WI,127）.他还说：“在诸多动机中为何单单是这一动机最终触发了意志呢此事并无根据可供吾辈追索”（WI,148）.这就意味着：就意志之存在的整体性而言无根据可谈意志是“无根据的”（grundlos,WI,127）.也正因为这一点叔本华说：“意志之每一个别活动均有目的而意志之整体却是没有目的的”（WI,196）他还说作为“无尽的追求”的意志总体来说所有目的均已缺席（WI,195）.因此从总体上说意志从不知晓它所欲求的究竟就此而言意志是“盲目的”. 由此看来叔本华的见解便是：就每一人类的个体“生命（Leben）”而言所谓“意志”便是“生存意志（WillezumLeben）”.生存意志是盲目的它是对其自身之根据作出无尽之欲求尽管这样的根据确实并不存在对人类而言在这世上仿佛确有目的确有意志的最终所指而这也正是人类能够活下去的理由也正是基于这些认识人们才具有了意志以统一自身的生活但是从总体上看意志从不知晓它欲求什么而且也不存在着意志活动的终极目标而所谓在“达到目标”后产生的满足感并不会长久（WI,365）.因此痛苦是“无法衡量的没有尽头的”,而对生命而言痛苦的存在是具有本质意义的 三、意志之否定与内在哲学 如叔本华所写：“单单是由于巨大的不幸和创痛对于生存意志之自相矛盾性的认识也会不可阻拦地涌上心头这样我们也就迅速悟到了一切挣扎之虚无性（Nichtigkeit）”（WI,466）.他把这一点推及至每个人的生活中（对任何人而言痛苦的存在均具有本质意义）.叔本华所言及的这种心路转变历程就是所谓的“意志之否定”.这种转变并不能被刻意求得而是“天赐”之果（WI,479）. 由此可见意志对于自身根据无尽追索“意志之否定”则对这种追索提出质疑这一质疑之所以发生乃是因为如下见解已经得到领悟：生存意识在根本上是虚无的是没有根据的若套用叔本华在其充足根据律的四重根（DerSatzvomzureichendenGrunde）一书中所提出的观点我们便可说：对于生存意志的否定在实质上便是对于“根据结果”关系的超越需要注意的是这种否定不能被视为对于某种处于意志之外的基础状态或终极状态的达成因为倘若我们这么看的话这种状态就会成为意志的某种根据而意志却本该是无根据的最后对于生存意志之否定也就是对那不断探问着根据的意志的否定便成为了这样的一种“转向（Wendung）”活动：该“转向”的初始状态乃是某种欲求着其根由的意志而该“转向”的结果则是某种“自在存在”的意志该意志既无所作为也不通过“根据律”而将自身奠基于任何根据之上 此外叔本华还主张说所谓“意志之否定”便是“作为自在之物的意志所具有的本真的或是的自由”之涌现抑或是“对于自在存在的意志自由的本真的、唯一的直接表达”（WI,355）.据叔本华的观点“自由（Freiheit）”意味着“独立于根据律”,亦即一种不对其根据作出欲求的无根据的意志活动这样一来对于生存意志之否定便成为了一种转向活动这种活动偏离了生存意志进而转向意志自身而这里所说的“意志自身”就其本质而言是以自由之方式而活动的或者说是以无根据之方式而活动的这种否定实际上就是针对生存意志的“弃绝（Aufhebung）”不过这种“弃绝”并不针对意志自身毋宁说恰恰是通过这种否定作为“自在之物”的意志自身才得到了实现 叔本华本人的说法是：“对于生存意志之否定无论如何都不意味着对于实体的湮灭”不过请读者不要误读此话的意思这并不是说对于生存意志的否定不会对“实体”的存在构成影响相反这意味着“意志”本身在任何意义上都不是一种“实体”;同时就“实体”本身而言无论在生存意志被否定之前还是在此之后叔本华均未为其在自己的体系中安排任何位置如叔本华所坚称的对于那种不断求索根据的意志所作出的否定将把我们引向某种“天赐之福（Seligkeit）”,引向芸芸众生之生命进程（也就是世间每一个体存在者之生灭进程）之中的“不可剥夺的宁静（unanfechtbareRuhe）”（WI,464）.这样的意志处于平和状态之中而且这样的意志又是自由的但其平和与自由与其说是源于其自身还不如说就是在其自身之中的而对于那试图拥有自己之存在根据的意志（也就是自身缺乏根据的生存意志）而言这个世界是彻底地为空虚性所充盈的而只要意志试图避开这种空虚性那么它就会不可避免地遭遇到痛苦对于这样的意志而言从根本上来说一切皆无只要意志把空虚性（Nichtigkeit）领会为根据自身的无根据性或者根据之虚无性（即其非存在性）,那么这样的意志就会发现在其所面对的这个世界之外没有任何东西是存在的这也就是说由于世界本身既无根据用以支撑自身又无更大的背景用以映衬自身那么除了这个无根据的世界之外就不会有任何东西存在叔本华说：“自由虚无化了那处在现象根据处的（zumGrunde）本质与此同时现象自身却还在时间中继续存在”（WI,339）这样一来也正如我们所看到的那样“对于生存意志之否定乃是植根于自身的（甚至是显现于现象之中的）意志的自由的本真且唯一的直接表达方式”（WI,355）. 简言之根据叔本华的看法对于那个不断探求着根据的生存意志的否定吾辈便可意识到所谓“意志”本身也就是“自在之物”.这同时便意味着：对于生存意志的否定就引发了那作为意志自身之活动的直接意识或直接觉知；这还意味着这种直接意识（或说得更严格一点是意志活动的自我觉知与自我实现）其实并没有根据可以超越（或先在于）那作为“自在之物”的意志自身就此我们便可理解为何叔本华哲学被说成是一种“内在哲学”:因为根据他的哲学立场作为意志的直接意识之外的超验实在性已经全部被弃绝了 在此基础上叔本华还对康德版本的内在哲学提出了批判他写道：“根据康德所言自在之物本身是与附着于认知之上的任何形式毫无关涉的然而康德的错误却在于在提到这些认识形式的时候他却偏偏漏掉了成为一个为主体而存在的客体（dasObjektfreinSubjektSein）这一形式”（WI,206）叔本华还批评说康德本人实际上已经预设了那为认知主体提供认识质料的“自在之物”的存在但与此同时康德却忽略了一点即这样的“自在之物”其实应当是具有前面所说的“成为一个为主体而存在的客体”这一形式的在叔本华看来从上述事实中我们便可推出：根据康德的预设“自在之物”便成为了凭借它自己而存在（即借由自身的根据而存在）的实体 叔本华本人的见解则与上面所呈现的康德见解相左据叔本华的看法“自在之物”不应该处在所有的认知活动之外而仅仅是处于下面这些认知活动之外：即具有主客形式并服从充分根据律的那些认知活动因而只有通过对那不断寻求着根据的意志的否定我们才可以领会到“意志即自在之物”这一点并同时领会到：所谓主客之别只是从不同的角度观察意志所得到的结果而已简言之根据叔本华的意见对于生存意志的否定实际上已经标志着对于康德式的批判的内在哲学的彻底化而关于这种“彻底化”,叔本华本人所给出的具体的执行策略便是：我们必须否弃对于任何独立实在的预设（无论这种“独立实在”是主体还是客体）.而在前文中我们实际上已经看到了叔本华本人对于这种“彻底化运作”的描述：在世上芸芸众生的生灭中而寻觅到的平和与自由 四、西田对于康德哲学的阐释 与叔本华一样西田哲学也受到了康德批判哲学的启发西田几多郎曾以一种富有理论同情的态度对纯粹理性批判中有关“知性之纯粹概念的演绎”的理论进行了阐述在他的阐释中“纯粹统觉”被说成是将思维的主观形式与知觉的客观质料统一起来的理智性自觉状态其原文是：“康德将构成客观识见的东西视为在作为纯粹统觉的智性自觉中所达成的对于主观形式与客观质料的统一”（NKZ4:303）据西田的诠释康德的相关观点应当是这样的：对于一个客体的识见并不是以超验性的实在或“自在之物”所具有的“摹本”的形式而被造就的（这里所说的“自在之物”当然是独立于认识主体而存在的）;毋宁说对一个客体的识见乃是由认知主体所驱动的对于被认知客体的构建活动的产物此外在这种构建活动之中客体的质料只能被给予与感觉到却不能被创生出来就此西田解释道：“在那些被给予构建性思维的东西之中一定就包含着思维的质料”（NKZ4:13）西田还引用了康德在“知性的纯粹概念的演绎”中的知名论述：“这些显像并不是自在之物而本身只是表象而这些表象又有其对象因其对象不再能够被我们直观故而可以被称为非经验性的对象,亦即先验的对象=X.” 凭借对于康德这段话的引用（西田的引用见于NKZ4:111）,西田试图将康德的批判哲学解读为对于如下两个哲学预设的否弃：其一与认识主体相分离的超验实在是存在的；其二先于客体的独立主体是存在的如西田所言：“吾辈不应认为思维形式与知觉质料之间毫无关联”（NKZ4:13）也就是说认识主体与被认识的客体也好思维的主观形式与知觉的客观质料也罢它们都不是相互独立的而只能统一于“作为纯粹统觉的理性自我意识”之中因而西田写道：“康德寻求着这种处在智性的自我意识之中的形式与质料的统一而依在下浅见康德哲学之本质便在于此”（NKZ4:305）尽管西田对康德的批判哲学表示赞许但他却也说过：“即便是康德的哲思亦开始于如下想法即把认识看作是一种（从主体指向客体）的行动（日文原文”知作用考“）;此想法基于主体与客体之间的对立（这里的”客体“即”自在之物“）.为了反对这一点在下打算从一个更深、更广的立场出发进行哲思”（NKZ4:320321）根据西田的批评康德错就错在把自在之物（也就是存在于自身之中的实在）预设为既超越于被认识的客体又超越于认知主体的东西诚如西田所言：“倘若自在之物确然在任何一种意义之上皆不为作为主体的吾辈意识所囊括的话那么即使将其视为吾辈认知边界上出现的东西恐怕也是不成的啊”（NKZ4:12）简言之自在之物绝不应是超验的而必须总是被包容于那对于客体的识见所具有的“内在性”之中就此西田坚称：“就康德批判哲学的出发点而言依然残留着独断论的思想”（NKZ5:184）依据西田的见解认知主体与“自在之物”只能经由彼此而存在因此它们实际上构成了同一实在之两面也就是说西田试图把康德批判哲学彻底化为这样一种样态：对于任何独立的实在的预设都需要被抛弃无论这里所说的“独立实在”指的是主体还是作为自在之物的客体 五、“作为无的场所”的西田内在哲学 西田不仅试图消除对于意识（即主体）或事物（即客体）之独立存在的预设而且还试图将这一“消除”进程加以彻底化而相关的理论后果便是将意识设定为“面”或是“场所”:在它们之中所有存在着的事物、所有存在者皆被包摄、被理解并“恰如其所是”地“内在”于其中换句话说只有经由意识的镜映活动（themirroringofconsciousness）去镜映（mirror）事物对于事物的识见才可获得西田本人的相关表述如下： 作为意识的知者（表现为意识）并不是简单地指示出那指向被知者的知识构成形态或认识活动为何毋宁说在知者之中被知者已得到了包摄（日语：知包）不仅如此知者还必须是镜映自身的东西（日语：内映）.“主客合一”也好“无主无客”（日语：主客）也罢其意义都必定无外乎于：“场所”变成了镜映之镜（日语：映镜）.（NKZ4:222223） 这里需要注意的是意识的包裹或镜映活动本身并不是某种先在的、独立的存在如西田所解释的那样：“意识背后必定是绝对之无（日语：意识背後絶対无）.”（NKZ4:232）甚至“主体”自身也是“彻底地内在于（日语：何処内在的）”意识（的镜映活动）之中的（NKZ4:311） 西田坚称无论是意识（主体）还是作为实体的存在都不能独立于“意识的包摄或镜映”而发生换句话说意识和存在“内在于”这种包摄活动之中而这一点也就提示出“存在”与对于“存在”自身的意识活动其实是一回事并且也只有当意识活动与关于“存在”自身的事实合一之时对于“存在”自身的意识活动才可能被实现在原初的意义上意识活动与“存在”就是经由彼此并朝向彼此而存有的它们乃是从不同视角出发而看到的同一个实在 就此而言在“存在”背后便是虚无而意识自身亦就只是“存在”自身因此也就有了西田的下述评论：“意识的立场只能是最后的无的立场.”（NKZ4:237）这里需要注意的是西田将意识说成是“真无”,或是“最后的无”,其含义并不是说意识不存在而是说意识不是以“超越于存在的实体或根据”的方式而存在的因此根据这种解读我们是不能够将西田的学说视为一种泛意识论或唯心论的同理西田的“最后之无”的本真立场亦不能被解读为对于“存在意识”分解的湮灭因为即使是这种解读也会预设在“存在”与“意识”的背景处有着一个既非“存在”又非“意识”的超验状态而西田本人的见解则是这样的：“从真无的立场看来每一事物均不得不成为镜映着自身的东西也就是说它必须是自觉的（日语：一自己自己映即自覚的）.”（NKZ4:248）“存在”与作为“无”的“意识”本身达到了这样一种认识境界即所谓“自映（日语：自己映）”也好、“自见（日语：自己见）”也好“自觉”也罢它们实为一体而且这里说的“一体”也就是对于存在者的意识所具有的直接表象换句话说西田在这里试图表达的并非一个关于意识的实体的存在而是一个关于意识的事实的存在或表述得更好一些：一个“具有意识的”的事件就此西田说：“当我们在思考那些作为先于意识活动的主体或实体的进行意识活动的活动（日语：意识）的时候它却不是真的是那个进行着意识活动的活动（日语：意识）.”（NKZ4:270） 正是通过这样一种将意识视为“无”的理论西田完成了对于康德批判哲学的彻底化在他看来在“存在”的背后或者更确切些在“存在”与“意识”之间的关系背后只有虚无或者说没有一个支撑“存在”的根据不过这样的一个哲学论点并不蕴含着这样的结论：一个人不能确证一个存在者是否存在毋宁说这样的想法其实是表达了这样的预设：有一个先于“存在”（或以“存在”根据之形式出现）的实体而一旦此预设被彻底消除我们也就容易看明白了：说什么“存在奠基于无”,并不意味着“存在”不可能实存而只是意味着：“存在”除了其自身之外不可被归结为任何什么别的根据这同时也就意味着：根据与结果之间的关系也好实体与现象之间的关系也罢只要脱离“存在”的范围去讨论它们它们便立即具有了超验性而就这些关系本身而言它们都不能被看作是达到了一个处在比“存在”本身更深的具有终极奠基性的状态毋宁说存在“是植根于根据自身的虚无的是植根于”无“自身的 很明显”无“不是独立于”存在“的也不是与”存在“相分离的正因此”存在“是在”无“之中獉獉的或是如西田所说：”存在是内置于无的场所之中的（日语：无场所於）.“西田之所以把”无“称作”场所“,正是因为在”无的场所“之中”存在“才如其所是并与”场所“自身形影不离又如西田所云：”存在如其所是也就意味着：当存在如其所是之时存在便是无（日语：有其尽有、有尽无云）.“（NKZ4:247248）这也就是说只有在无之中”存在“才是如其所是的；或是说存在即”无“. 关于”存在“与作为”无“的”场所“之间的关系西田有如下表述： 本真的”场所“是一面自己照亮并镜映自己的镜子（日语：自己自身照镜）.当诸存在者被置于某个”存在“之中时我们便可以说：后者拥有前者而当那些得到彰显的存在者处于一个未得到彰显的”存在“之中的时候我们便可以说前者是对后者的彰显（或确认）然而当诸存在者处于本真之”无“之中的时候我们却只能说后者恰如其所是地镜映了前者（NKZ4:226） 在此西田的意思是：那处在作为”无“的”场所“之中的如其所是的”存在“,乃是对于与那作为”无“的意识的合一状态的实现而这里所说的这种”无“的意识又被认为是”自映“、”自见“与”自觉“.而作为”自觉“的意识或作为意识活动的意识其实并不构成”存在“的根据或基础而是体现为如下的事实即”存在“是如其所是的进而西田写道：”自觉的主体并不独立于而是彻底地内在于（何処内在的）意识事件的.“（NKZ4:311） 六、叔本华与西田的内在哲学综论 西田几多郎与叔本华这两位哲学家都发展出了一种他们各自的内在哲学为此他们都采取了如下的策略：即将康德哲学予以彻底化并由此消除康德关于独立的主体（意识）和客体（自在之物）的预设具体而言西田提出了一种关于”意识活动“的内在哲学而叔本华则提出了一种”作为意志的无根据直接意识“的内在哲学 不过这里读者最好不要将”内在性“理解为与”超验性“相对峙的一个概念西田将”意识“视为一种”无的场所“的想法其实是向我们作出了这样一种提示：我们必须超越根据与结果之间的对峙关系或是超越实体与现象之间的对峙关系”存在“与意识之间不是相互独立的而在它们相互关联的背后也只有虚无而已因而经由西田的”内在“哲学我们也就超越了”超验性“与”内在性“之间的对峙关系（顺便说一句这里所说的”超越性“,是以”存在“与意识之间的关联为出发点的并最终指向”存在“的终极根据；而”内在性“,则存身于”存在“与意识之间的关联之中）. 与此同时我们很难不去比照一下叔本华在其内在哲学之中提出的”意志之否定“这一学说对叔本华而言对那种不断探求根据的意志的否定就是要去超越根据和结果（即现象）之间的对立；而这种否定最终肯定会导致对于”无根据的意志的实现“（与正是在这种意志之中主、客严格合一了）. 因而叔本华对根据与结果之间对峙关系的超越这或可类比于西田对于”内在性“与”超验性“之间对峙关系的超越便大体上表达出了”对于那寻求着根据的意志的否定“.就此西田写道：”从无的立场视之万物均必须是自觉的“（NKZ4:248）他还断言道”对于意志之矛盾的超越“（NKZ4:249）也就是”对于意志之否定“,便是在某种”见者也是动者“的状态之中实现”自见“（见于NKZ4:249250）.因此再也不可能有任何”实在“藏身于所谓”更深的根基处“,而由此”自由“（NKZ4:246）一词的本真含义也才能够得到落实简言之正是通过对于那寻求着根据的意志的否定我们才被导向自由而成为”内在的“,也就意味着我们消除了自己”依傍存在之根据“的那种惯有存在方式由此新的存在方式便应当是通过自己而存在或以自己为自己的存在根据 正如我们所见在叔本华的哲学中意志的平和也好意志的自由也罢都是通过”对于意志之否定“而在世界中得到实现的而若我们再换用西田的话语框架便可这么说：那如其所是的”存在“是植根于”无“的或者说除了”无“之外它也就没有什么别的根据了换句话说叔本华笔下的”意志自由“,应被重新认识为：每一个事件就其自身而言都是独特而恰当的因此它们并不能被归结于他者亦不可按照他者的方式来进行把握不过关于后面这种理解方式叔本华本人未曾明确提及 这样一来我们就可以说西田关于”意识活动“或”作为无的场所“的内在哲学在不预设任何对于根据自身的欲求的前提下设定了自由换言之这种哲学向我们展现了一种在不寻觅”任何用以为吾辈奠基的根据“的前提下而出现的”共同在场“的方式这样一来即使人们的利益或许彼此冲突或者说即使那些作为基础或根据的人生目的的确是因人而异的人们毕竟还是在生活中彼此照面的并均内在于如下过程：诸存在者是彼此共在的而且在不需要预设根据的前提下彼此邂逅由此在这种”无根据地共同在场“的过程中我们也便可发现”存在“与作为”场所“的意识之间的关系或者说那存身于作为”场所“的意识之中的”存在“的内在性 正如我们已经看到的那样西田的关于”意识活动“或”无根据地共同在场“的内在哲学必须是一种”自见“的哲学或是一种”自觉“的哲学这种”自觉“并不意味着某种”存在意识“分界被消灭或被超越的未定状态而是意味着将我们的意识也就是”如其所是的对于存在的意识活动“（beingconsciousofbeingasitisso）把握为意识与”存在“之间的关联 如西田所述：”如其所是的存在,也就意味着当存在是如其所是的存在是无这也便是说万物皆是一个受限的无的影像“（NKZ4:247248）在此”意识活动“这一事件本身并非是某个未受限定的状态而是”对于存在的意识活动“,也就是对”存在“的”自觉“或”自限定“. 因此就西田哲学而言”意识活动“也好”作为无的意识“也罢其自身并不超越或分离于任何关于”存在“与意识的哲学思想或描述毋宁说伴随着对于那探求着根据的意志的否定意识活动在哲学思考中以内在的方式表达了自身、构想了自身、限定了自身而与西田哲学相比照在叔本华的哲学思想中“作为意志的无根据的直接意识所具有的表达性的与构想性的内在性”似乎没有得到充分的阐明 总之严格而言吾辈若要完成对于康德批判哲学的彻底化只有先去否定那探求着根据的意志活动同时这种彻底化亦意味着”意识活动“（beingconsciousof）这一内在性事件的生成与实现因为从西田的立场上看正是”批判性的内在哲学“才最终将吾辈引向那植根于”根据之虚无状态“之中的”自见“与”自觉“状态 马克思主义哲学大众化就是马克思主义哲学基本原理由抽象到具体、由深奥到通俗、由被少数人理解与掌握到被广大民众所理解和掌握的过程 马克思主义哲学大众化过程是使其抽象的理论具体化使其复杂的理论通俗化从而被人民群众理解、掌握并最终化为人民群众的思想和行动的转化过程这种从抽象哲学向大众哲学、生活哲学和实践哲学的转换在一定程度上更好地发挥了马克思主义哲学在指导实践方面的重要功能因为马克思主义哲学的实践主体是人民群众那么马克思主义哲学理论的语言体系在大众化的转变过程中需要充分考虑人民群众的现实世界使抽象的理论逻辑形象化使深奥甚至有些晦涩的学术语言生活化、通俗化、多样化这样马克思主义哲学理论才能够易于被大众接受并且正确掌握才能实现其服务于大众的最终目的 一、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“指称”关系 马克思主义哲学的基本原理要深入实践、要服务大众并为大众所掌握必须有一个大众化的语言媒介从而开展通俗化的宣传进行形象化的教育并最终完成大众普及的过程马克思主义哲学的大众化是从抽象哲学转化为生活哲学从学术哲学转化为大众哲学它在大众化转变过程中将规范、严谨、深奥、抽象的语言体系转化为深入浅出的、简明易懂的、生活化的语言体系马克思主义经典作家从人民群众的角度出发用群众喜爱的诸多语言形式宣传马克思主义理论将传统文化、地方文化、民族文化纳入创作之中以朴实、直接、幽默的语言为媒介让马克思主义哲学走向大众、深入大众因此马克思主义哲学大众化的关键应首先立足于语言力图通过简明、大众化的语言使其理论为群众所掌握使马克思主义理论和人类社会实践得以发展并最终完成马克思所提出的认识世界、改造世界的使命在西方哲学史上众所周知对于语言和语言意义的探索一直没有停止关于语言现象学派哲学家海德格尔认为：“语言是存在之居所（thehouseofBeing）”即语言引出世界引出存在“在语言缺失处无物存在”20世纪初西方哲学的语言转向更是将语言推上了哲学研究的中心其关键是基于现代逻辑方式对语言进行解析来解答哲学上的问题分析哲学、语言哲学是这一转向的主要代表 作为分析哲学、语言哲学、现代数理逻辑的创始人弗雷格他所提出的“指称”理论反对心理主义主张语言表达式具有可以公开考察的性质意义的研究依赖于对这些性质的考察而不是关于心理过程的臆测 根据弗雷格的“指称”理论符号所反映的语言及非语言世界都需要人们进行思考事实上考虑到语词、谓词、句子乃至整个语言体系的存在这些存在均具有“指称”对象只不过根据语言的“指称”内容与范围的不同对于指称对象的理解也有所不同在语言世界中人们既可以将指称视作专名去理解也可以跳出语词的限制在更大范围内的语言表达式条件下如谓词、句子等视角下去理解“指称”及其关系在个体对象/物的存在范围内“指称”的语词是一种单称词并且它与个体对象之间所具备的关系就是语词和个体对象相对应的直接关系这也意味着语言世界中的一种专名和非语言世界内的一个个体对象之间的对应关系而在更大的语言表达式范围内“指称”即语言与对象的对应则不同于专名和个体对象间的对应它的指称对象不仅与物的存在相关联还涉及关系的存在；也就是说这些语言表达式的对象并不全部是物的直接指称而且作为语言指称对象的世界既与世界中的对象存在联系又与世界中的关系存在联系并涉及“对象”与“关系”如此存在的思想之真 此外一方面对于弗雷格的指称理论来说单称词与其指称对象的对应关系以及其他语言表达式与其指称对象的对应关系是其内容分析方面不可或缺的重要环节；另一方面语言世界之外的对象与事实世界的存在都会直接或间接地与单称词和其他它语言表达式的意义建立联系因此可以说单称词、谓词、句子等语言表达式是语言系统中意义产生的源头然而对于语言系统而言语言意义并不能够完全建立在语言与事实的对应中；也就是说语言的指称并不能够总是指向世界的“实际”或“意义”“指称”与意义之间既互相制约又存在差异因此实践就成为了理解语言的指称和意义关系的基础考虑到人类社会实践和历史活动中的动态变化和持续发展对象和名称之间的指称关系既不确定也不稳定更不是单纯意义上的全等而是具有其相对性和复杂性 事实上马克思主义哲学语言体系的大众化转变正是“名称”和“对象”之间指称关系的转换马克思主义哲学是基于实践的原则探索语言的意义认为语言首先是社会实践活动的产物它既不独立于社会存在同时又体现着社会的生活因此人们不能仅仅将语言作为抽象的符号来看待无论是专名、谓词还是句子它们的存在是人们在长期的社会实践活动过程中彼此交际交往进行活动的结果同样地语言的意义也不是形而上学的观念论因为它既不能独立于语言而存在也不能成为独立的精神实在而是回归于现实生活世界由解释和说明世界转换为转化和变革世界在社会历史实践中马克思主义哲学的语言体系持续获得新的意义而马克思主义哲学语言体系指称关系的创新和发展正是源于这种意义上的持续不断地更新使马克思主义哲学语言体系的指称关系的各种发展具备可能性而由于意义上的不断创新使得马克思主义哲学语言体系的指称也要在社会历史实践活动中做到与时俱进 应注意的是无论是马克思主义哲学的学术语言体系还是大众化的语言体系等同关系既不单属于对象方面也不单属于名称方面而是属于名称和对象的关系假定名称和对象只是具备指称关系那么关于一个对象就可以使用任意的名称来进行指称类似于有的人有很多昵称“小王”和“王某”可以称呼同一个人；或者阿拉伯数字的“1”和汉字的“壹”可以表示同一个数字此外根据弗雷格的举例分析“金星”既可以由“启明星”指称也可以由“长庚星”指称但是在大多数场合“启明星”与“长庚星”是不能互为替换的也就是说“金星”这个对象在上面的两个表达式中是以不同方式给予的因此虽然说“启明星”和“长庚星”的指称相同但是它们的意义却有所不同同样在推进马克思主义哲学大众化的进程中要尤为注意学术语言体系转化为大众化语言体系的关键性问题即对象与名称的指称关系以及指称和意义关系在马克思主义哲学的唯物主义实践的指向下大众化的语言体系一方面需要贴近群众生活使语言通俗化和简明化另一方面需要确保转换后的名称仍然能够指向同一对象避免在名称和对象的指称关系方面出现转移的问题此外要坚持基于现实的路径而非文本的原教旨主义路径来明确马克思主义哲学大众化语言体系的指称和意义关系；要坚持基于现实的问题来推进马克思主义哲学大众化语言体系的指称和意义关系的创新和发展 也就是说语言体系的大众化转变应一直遵循意义的客观性既要反对心理主义又要警惕感性经验在方法论方面以马克思主义哲学为根本的方法论用逻辑和唯物辩证法相结合的方法将马克思主义哲学的语言体系在大众化方向上进行准确、严谨和科学化的转换 二、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“现实世界”的关系 现代西方哲学主要研究语言的工具功能和逻辑特性从本质上讲都是哲学意义上的语言论马克思主义哲学从社会活动和生活实践出发主张唯物主义的实践语言观表述了意识的存在特性预示了现代哲学的这种语言转向作为现代西方哲学的代表人物无论是维特根斯坦哲学研究初期的逻辑哲学论还是后期的哲学研究他的哲学思想在很大程度上影响了逻辑经验主义和日常语言哲学这两个主要的现代分析哲学流派鲁宾斯坦就认为马克思和维特根斯坦都是通过主体的特性来认识世界在主客体之间的辩证作用中产生世界的概念而关于实在的经验则由实践活动而构建 事实上关于语言的意义和现实世界早在古希腊时期就被柏拉图和苏格拉底联系在了一起苏格拉底假定任何事物都具备永久而专属于其自身的特质和本性并且事物既不与人类联系也不会因人类的想象而被人类所影响或者改变它们保持自身的本性和特质以及自然所赋予的一定的联系总之它们是独立的因此必须根据事物的本质为其命名使事物拥有符合其自然本性的恰当的名称 而柏拉图强调语言是人们用来了解实在的方法虽然事物可以由名称来命名也可以凭借由名词和动词所构成的判断来描述但是人们只能借由这种命名和描述去无限接近对于事物的掌握和理解而不足以借此将事物进行的再现语言可能会是理解和掌握事物的最佳手段但绝不是最终的表现实在的载体 马克思主义哲学来源于现实世界是对人民群众的生活经验和社会实践活动的科学化概括和总结同样的马克思主义哲学的大众化语言体系的意义不是独立的精神实体而是由人们抽象的认知行为所构建是语言符号世界的产物所以说马克思主义哲学的大众化语言体系是一种创造意义而并非解释意义马克思主义哲学语言体系的大众化转变正是一个将马克思主义哲学基本原理付诸实践、指导实践的过程是时代的声音是时代精神的产物而且大众化的转变过程必然要遵循马克思主义哲学的唯物主义实践观强调与现实世界紧密相连与时俱进、具备鲜明的现实特点才能够掌握群众并为群众所掌握改革开放三十多年来人民群众的价值观、人生观以及信仰都出现了巨大的变化马克思主义哲学的学术语言体系向大众化语言体系转变是人民群众习得马克思主义哲学理论的现实诉求如果说语言被视为描述实在和表达思想的工具人民群众通过运用语言进行交往从事实践和意识思维活动那么相对于人民群众的思想、观念、感情马克思主义哲学的大众化语言体系作为一种传输中介一种交际工具就是使马克思主义哲学理论所承载的现实存在传达进入人民群众脑中而被人民群众所理解、掌握的一种必然手段马克思主义哲学语言体系向大众化转变过程中需重视的是因为人类是有限理性的言语行为载体无法在经验的意义上完成关于生活世界及其所包含的事物和实际存在等的语言编码所以指称表达并不能一直对应现实世界的“意义”抑或“实际”因此我们也不可能将马克思主义哲学理论的语言意义完全建立在与事实的“对应”基础上 马克思主义哲学语言体系的大众化就是运用源于人民群众现实世界的语言形式表达抽象的马克思主义哲学理论使人民群众在符合他们的语言水平上理解马克思主义哲学理论的现实存在但是这种通俗化的语言体系绝不等同于庸俗化一定要防止在马克思主义哲学语言体系的大众化转变过程中因为单纯追求理论指称与现实世界的“二元对等”将马克思主义哲学“庸俗化” 三、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“语境”的关系 事实上我们已经可以从上面关于语言的意义与现实世界的观点中得到一个清晰的结论“语言的世界就是思想世界的界限”语言离不开人和人的生活世界要想把握语言就一定要进入到语言所承载之思想诞生的情境之中而这情境便是语词意义的原初条件20世纪初马林诺夫斯基率先使用了“语境”一词提出了关于语境的系统化理论并把语境划分为情景语境和文化语境用以阐释语言如何与人类实践相互影响以及它们之间的关系由此提出的语境理论强调意义研究中语境的重要性从而引发了对于语境研究的新的认识和探索为后来的语境研究奠定了基础维特根斯坦在后期的哲学研究中对其前期的哲学思想进行了反思和批判提出了与前期思想截然不同的意义理论在后期哲学中命题的本质不再是图像而是以语言使用中的“语言游戏”为核心来展开“,语言游戏”这个概念则突出了这样一个事实：语言的使用和用途是广泛的人类生活方式的组成部分,语言的特定意义就是反映在各种语境特征之中离开了特定的语境语句的意义是不存在的 马克思主义哲学