（专门史专业论文）思孟五行学说的根源及其演变.pdf

独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研 究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他 人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得耍i g 太堂或其他教育机构学位 或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论 文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文作者签名：尚建飞签字日期：年月日 中文摘要 思盂五行学说可谓是一个千古之谜，其来源于人们不能理解苟子对这种学说 的非难之词。首先，由于有关它的史料已亡佚，使人们无法知晓其本来面貌；其 次，因苟子的批评并未提及其具体内容而让人们不解他所指责的为何物；此外， 后世学者的解释多有不同，使得这个谜显得更加扑搠迷离。但是，新近考古文献 的出土已经证实了思盂五行说的存在使我们有条件去解答苟子的责难。本文作 者认为，思孟五行学说的方法论上以内省反思求得人性的完善，其所体现的以个 人精神体验为特征的神秘主义思维方式，正是苟子之所以要责难它的根本原因。 虽然我们已经知道了思孟五行说的内容所指，但并不因此而清楚它的形成过 程。作者以为，思盂的五行说根源于原始的五行说，并经历了制度五行、道德化 转向。天命五行与先验五行等几个阶段而最终形成。我们对思孟五行学说形成过 程的考察分析。也有助于我们理解战围未期神秘主义思潮得以产生的原由。 关键词：思孟五行学说 根源 演变 a b s t r a c t z i s - m 即d u ss b l sw u x i n gt h 0 i j g h t 锄b ec a i l e dam i l l e r r n i a lp u z z i ew h i c hr e s u i t sf r 呻 x u n z i sc m i c i s m f i r s ta n df o r 踟】0 s t 。s i n c ew o r k so ni th “el 龉t ，w eo o u l dn o tk n o wa b o u ti 侮 o g i n a i t 1 0 u g h t s e n d ，w ec a nn o to o m p r e h e n dw h a tx u t l z ic r i t i c i z e db e c a u s eh ed i dn d te x - p l a i no b j e c t s n t e n t i o r e 。v e r ，t m n d i r i o n a la d e m i cm a s f e r s e ”p 】a n a l i o nn l a d et h i sp r o b l e m r n o r e m p l i c a t e d 】yh o w e v e r ，r e c e n t l ya r c h a e o l o g i c a ld i s c o v e r yh a sc o n f i m e dt h ee x i s t e n c eo f z j s i m 曲c i u ss h ( x 胡sw u x i n gt h o u g h t ，w h i c hc a nh e l pu st ou n d e r s t a n dx u n z i sc t i c i s m t h ea u t h o r t h i n k st h er e a s o n 。fx u n z i sc n t i c i s mi st h er n y s t i c i s mwh i c hw a se m b c d i e di nth i s k i n do ft h o u g h t a i t h r o u g h tw eh a v ek n o w nt h et h o u g h t sc o n t e n t ，w ed 0r 1 0 tk n o wh o wi tc 帅ei n t ob e i n gy e t t h ea u t h o rt h i n k s ，z i s i m e n d u ss h c d sw u 矧n gn l o “g h t so r ；g i nw a sp n m i t i v e w u x i n gt h f ) u g h t ，a n de x p e r i e n c e dp 0 1 ；t j c a lw u “n gt h o u g h t e t h i c a ld i v e r s i o n ，t h e 0 1 0 9 j c a i w u x l n gt h o u g h ta n dt r a n s c e n d e n t a lw i l x i n gt h o u g h tf i v es t a g e s d e v e l o p m e n t 。t h e n c a m ei n t o b e l n g 矗n a l i y 。t h r o u g hp e r s p e c t l v ea n da n a l y s i s ，w en o to i n yc a nw e m p r e h e n dt h ep r o c e s s i o no f d e v e l o p m e n to ft h et h o u g h t ，b u ta i s 0c a nh e i pu st ou n d e r s t a n d 1 0 wt h ec u r r e n to fm y s i t i c i s m t h 叫g h tc a nr e a p p e a ri nl a t ew a n gp e r i o d 2 k e yw m 司s ：w u x i n gt h o u g h t 0 r ig j n 陇v e i o p m e n t 绪论 春秋战国时的“诸子争鸣”是中国古代思想文化第一次繁荣昌盛的标志。雅 斯贝尔斯的”轴心时代”把它纳入自己的世界哲学的视域之中，称其为古代人类 精神突破的一个范例。人们也常把这一时期比作东方的古希腊，是古代理性主义 的滥觞。但是正如罗素在西方哲学史中指出，当古希腊文明鼎盛之际，有一 股叫做奥尔佛斯教的神秘主义暗流在影响着许多哲学家，他说：”由于对他( 狄 奥尼索斯) 崇拜便产生了一种深刻的神秘主义，它大大地影响了许多哲学家，甚 至对于基督教神学的形成也起过一部分的作用：这种崇拜发展的途径是极其值得 注目的，任何一个想要研究希腊思想发展的人都必须好好加以理解。”其实，神 秘主义作为一种普遍的文化现象，在人类文化生活中扮演着重要的角色，并且在 不同民族不同时期有着不同的表现。中国的”诸子争鸣”也莫能例外，虽然这一 时期的自然科学、逻辑学已经有所发展，但是宗教天命、巫术的神秘主义并没有 绝迹，而且是作为另一种形式神秘主义哲学而出现。本文试图考察和分析， 原始的五行学说是如何一步步地演变成为思盂神秘主义的道德五行学说的过程， 来说明思孟五行学说的根源，以及其得以发生和发展的历史及现实因素。 i 神秘主义的基本特征 在开始讨论神秘主义之前，我们有必要先澄清这个概念的含义及其在思想史 的适用范围。关于神秘主义的解释是多种多样的，有代表性的大致有以下三种： 神秘主义是“宗教唯心主义的一种世界观。主张人和神或超自然界直接交 往，并从这种交往中去领悟宇宙的秘密。”( 汉语大词典，上海，汉语大词典出 版社，1 9 9 1 年。) “在最广泛的意义上，宗教就是神秘主义。在次一级的意义上，神秘主 义指的是宗教信仰者的宗教感情或宗教经验。”( 王晓朝，神秘和理性的交融 基督教神秘主义探源) 。杭州，杭州大学出版社。) 神秘主义“乃专指一种哲学承认有所谓万物一体之境界者；在此境 界中，个人与全( 宇宙之全) ，合而为一；所谓主观客观、人我内外之分，俱 已不存。”( 冯友兰，中国哲学中之神秘主义，燕京学报第一期，1 9 2 7 年。) 以上三种观点从不同角度揭示了神秘主义的特征： 第一种观点揭示神秘主义的直接性，人作为认识主体与未知客体( 神或超自 1 然界) 进行直接的交往；第二种指出主体可通过情感、体验把握客体，因为客体 是无法用概念的逻辑思维所能认识的；第三种观点反映了主客合一的境界。但 是，从总体上来看，神秘主义具有直接性和同性两个根本特征。神秘主义是一 种通过主体的直接情感体验来把握客体、并且追求与客体获得最终同一的思维方 式。其在宗教中的表现为，信徒通过直接与神交往达到同一的境界，如神人交 感、灵魂附体等形式。其在哲学上的表现是，人直接通过情感体验或是反思内省 等方式来获取人自身和宇宙万物的价值以及存在依据，这是由于人与万物在本质 是同一的，因此是可以相互感应；并且首先人要自觉地认识到这种同一性，才可 能把它实现出来，通晓宇宙万物的奥秘，如天人感应、理性直观等。而且，神秘 主义通过宗教、哲学等方式又影响着人类生活的方方面面，因此有着多种表现形 式。但是有一点是可以肯定的神秘主义不一定是宗教，而宗教一定是神秘主 义。作为一种与神秘主义相对应的思维方式应该是理性主义。那幺，理性是什 幺? 理性主义又是什幺? 首先，理性“一般指概念、判断、推理等思维形式或思 维活动。”( 辞海，上海，上海辞书出版社，1 9 7 9 年。) 理性主义是“旧哲学认 识论的一派。同经验论相对。只承认理性认识的可靠性，否认理性认识依赖 于感性经验。”( 同上) 显然，与“经验论”相对的“理性主义”是不适合于先秦 诸子学说的划分，而是人类认识能力发展到相当高度的产物。但是，理性主义的 一个根本特征是，通过概念的逻辑的方式认识事物的本质。经过对理性主义与神 秘主义的界定，我们就可以明确两者的关系了。首先，两者之间存在若明显的区 别。理性主义通过逻辑思维认识事物的本质，而神秘主义是通过直接交往的方式 来把握客观存在；并且，理性主义的最终目的是为了有效地控制，而神秘主义更 多地是追求与宇宙万物的同一。其次，两者都是思维方式的一种。无论理性主 义，还足神秘主义都是人类对客观存在的理解和认识，只不过方式不同而已。并 且两者往往交织在一个思想家的思想之中。有些理性主义的思想家通过逻辑推论 得出客观存在不可知的结论，还有一些神秘主义者借用类推的方法宣扬自己的学 说。不仅如此，它们作为思维方式对人类历史的作用和影响也是不同的。在某一 历史时期其中的某一方可能会占统治地位，而另一方会被潜抑。但是着不等于其 已彻底消亡。在特定的历史条件下，潜抑的一方会以全新的面貌出现，并有压倒 对方的趋势。 2 概述先秦神秘主义的演变 众所周知殷周“天命”学说在西周末年已经开始动摇，从诗经中的怨 天、骂天可见一斑。春秋时的哲人如子产、孔子对天命、鬼神持怀疑批判的态 度。老子更是把“天”、“帝”置于“道”之下。但是他们并没有彻底地否定“天 2 命”，而是都有所保留。春秋以降，诸子学说分化。并且，理性主义也随之兴起。 战国中晚期的墨家离为三派并与名家趋向于自然科学和逻辑学，法家对传统的 “礼乐”制度进行猛烈的攻击和批判，儒家的苟子提出“天人之分”、。人定胜天” 的激进思想。但是，以“天命”思想为代表的神秘主义也并没有销声匿迹，并且 以一种理论化的形态出现。老子的“道论”经庄子继承和发展为一种追求自我 解脱、绝对自由的神秘的人生境界哲学；孔子之后的儒家分化为众多的派别， 韩非子显学说有八家，近来有学者认为有四家。但从总体上来看有两大派， 其一是以曾子为代表的主内派，另一是以子夏为代表的主外派。主内派又经子 思、孟子发展唯一种道德本体论哲学。思孟学派的道德本体哲学具有明显的神秘 主义、宗教色彩，其主要表现为以“诚”为宇宙本体和人性五行说。这种学说认 为，仁义礼智圣是人的先天的道德本性经过后天的道德修养而实现出来，并且 会产生先知先觉、与天地合德、万物同体的神奇功效。其后。孟子不仅把人的道 德本性区分为潜在和现实两种，而且认为它们是人与生具有的本性。他强调，人 可以通过直接反求诸己的方法，把德行完全实现出来以后就可以获得“浩然正 气”，最终成为圣人。并且，孟子还认为，人的完满的德行的实现于人类历史发 展是一致的，提出了独特的“五行史观”。因此。孟子应用这种神秘主义的思维 模式，建构了一个包括本体论、认识论和历史观在内的较为完备的道德形而上学 体系。总之。从总体上来看，我们可以认为先秦的神秘主义经历了一个兴盛、衰 落和思辨化的过程。 3 先秦儒家五行学说概论 原始五行学说产生于殷周之际，有五种元素、五中运动形态的意思，而且还 是一种关于事物分类的学说。它是先民对日常生活及生产经验的总结。随着人们 认识能力与社会组织制度的完善，它也被日益抽象化和形式化，并且成为一种制 度化的五行学说，包括官制、祭祀、思想文化等方面。但是由于西周的“礼乐” 制度流于形式从春秋晚期开始，以孔子为代表的儒家学者为这种制度寻找人伦 道德的依据，并且产生了以“仁”为核心的早期儒家思想学说。他提倡“行”的 方式实现“仁”这样，就使“行”具有了道德实践的新毹。然而孔子的学说只 说人之为人是因为“仁”，但依据又何在呢? 孔子只从人的真情实感等心理因素 加以解释，而且并不系统和完备。孔子后学从内、外两个方向加以发展和完善， 其中一路便成为由曾子开启、子思和孟子加以完成的先验道德哲学。子思学派 把“行”区分为“德之行”与“行”。“德之行”就是道德本性，“行”是道德实 践。并且道德本性比道德实践更完满，是来源于外在的道德实体。孟子看到了 道德实体是如何可能的问题，认为人的德性是与生俱来的，无需证明的东西，从 3 而把子思的天命五行学演变成为一种先验的五行学说。至此，经过子思与孟子发 展，早期儒家的形而上体系的建构就告一段落。 4 第一章思孟五行学说的研究现状 第一节思孟五行的内容 思孟五行的内容是中国近f 以来学说界争论已久的老问题它直接关系到思 盂学派的存亡历史上关于它的记载也是有经可考，有典町据但是，其中引起 争论最多的莫过于萄子? 非十二子对其的评价它说思孟：“略法先王而不 知其统，犹然材剧志大，闯见杂博。按往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽 隐而无说，闭约而无解。”苟子在这里明确地指出，“五行”是子思、盂轲的“造 说”，并且幽隐晦涩、无法解说。唐人杨惊注此时说：“五行，五常，仁义礼智 信。”近代随着子学的复兴和反封建运动的高涨，学术界掀起了一股研究思孟五 行的热潮。章太炎认为，如果思盂的五行是指五常，那么苟子也就不会指责思盂 了。苟子的批评是由于子思发展了洪范五行附会人事的传统。而且中庸 首句“天命之谓性”，郑玄的注文：“木神则仁，金神则以，火神则礼，水深泽 智，土深则信。”是“子思的遗说。”谭戒甫解“行”为“伦”。他说：“思盂的 五行并非金木水火土，却就是后世所谓五伦，这在中庸、孟子二书都 可寻出根据。”o 顾颉刚则认为，苟子所指责的”五行”是其实是邹衍的学说。o 但是这种说法很勉强，因为苟子作为儒家学说的集大成者，对本派学说的源流演 变自足了若指掌，不会犯这种错误。总体上来看，这一时期的研究还是停留在考 据、训i 古阶段，并没有超出传统的理解范围。 马克思主义的传人为思盂五行的研究开辟了新的局面。郭沫若认为，孟子惯 用仁义礼智的说法，并没有把其与信联用。但是，“诚”就是“信”，是万物的本 体，位于五行之中极。因此，思盂的五行是仁义礼智诚。侯外庐先生赞同郭沫 若的观点，并对其加以完善。他认为，中庸、孟子虽有五行的迹象，但其 章太炎 谭戒甫， 顾颉剐， 郸抹若， 章太炎全集) 四。 思孟五行考) 古史 ! l 第五卷。 五德终始说下的政治和历史) ，同上。 第一卷。 庞朴，( 马王堆帛书解开了思孟五行说之谜 徐麟： 试治蕾仲舒的五行观河北学刊，1 9 9 8 年4 月。 9 我们可看出，孔子认为仁是礼乐的本质，礼乐又是玉和钟鼓等礼仪形之间的逻辑 关系的认识是很清楚的。那么，人应该怎样实现“仁”呢? 孔子以“礼”为外在 规范，要求人们重在于道德实践，这也正是他对“行”的新解。 正因为“行”是实现“仁”的关键，所以孔子教导人们要“讷于言而敏于 行”，( 里仁) 。反对“巧言令色”。道德实践的“行”才是主要的问题，而华丽 的言语和服饰只是一些形式而已，并不能对实现“仁”产生根本影响。孔子又 说：“行有余力，则以学文”。他还足强调“行”足首要因素，“学文”只不过 “行”的辅助手段。但是，人应该如何“行”，或“行”的内容是什么呢? 孔子认 为人的言、听、视、行都应以“礼”的道德规范为标准，并且，只有达到“刚、 毅、木、讷”才能接近“仁”。因此，我们可以说，孔子认为实现“仁”的主要 方法是以“礼”为规范的道德实践。孔子所主张的“行”是指道德实践和德行。 然而，孑l 对“仁”并未加以清楚的界定。论语记载，“子罕言利与命与 仁”，“仁则吾不知”。孔子只是说，“克己复礼为仁”，“仁者爱人”，“刚、毅、 木、讷、近仁。”但“仁”穷尽是指什么，或者也可以说什么是人的本质，孔子 并未从正面回答。这一方面表明他对这个最高范畴的探讨持严肃谨慎的态度，但 是一面也体现了他的“仁学”缺乏系统性。因而，他虽强调道德实践的“行”是 实现“仁”的主要途径，但由于目标自身仍然很模糊，从而造成了方法论上的混 乱。孔子之后的儒学分为主内、主外两派，但真正在理论上对这些问题的解答做 出贡献的是曾子为代表的主内派。 第二节曾子的内省思路 曾子是孔子的高徒，史记仲尼弟子列传记载：“曾参，南武城人，字子 舆。少 l 子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业。作孝经。死于鲁。” 汉书艺文志著录有曾子十八篇，已佚。宋儒为证明儒家道德的连续性， 说曾子作大学。关于孝经、大学是否为曾子所著，目前还不能确定。 因此，我们只征凭借论语、孟子中的记载来管窥他的思想学说。论语 中关于他的记载仅次于孔子，可见其在孔门中的地位和影响。孟子推崇曾子， 直言不讳。两部儒家经典从总体上反映了曾子的反求诸己，注重情感体验的思维 模式，主要表现在个人修养，政治思想和事亲人伦等三个方面。曾子认为个人修 养，首先应该反省自身行为。他说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎? 与朋友 交而不信乎? 传不习乎? ”( 论语学而) ，他以自己的修养方法教导学生，认为 人应该每日多我反省自身的行为，包括谋事、交友和学习等几个方面，考察它们 1 n 是否符合忠、信等道德规范。同时，他强悯体悟的重要性，论语记述了他与 孔子的一次对话可以说明这一点。“子日：参乎! 吾道一以贯之。曾子日： 唯。子出，门人问日：何谓也? 曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”( 里 仁) 这表明曾子对孔子思想有很深的领悟，师徒之问已是灵犀相通，不用过多 言事来解释。此外，曾子认为士应该有弘大的志向。他说：“士不可不弘毅，任 重而道远。仁以为己任，不亦重乎! 死而后已，不亦远乎! ”( 泰伯) 这就是 说，要成为一个真正的士不能没有弘大刚毅的品质，因为他要以实现“仁”为已 任，而且要作为一生的追求。总之，曾子对个修养的要求足：反省自身、体悟能 力和弘大的志向。 关于他的政治思想也体现了这种以身为则的道德追求和血缘情感的思维模 式。论语有载：“曾子有疾，盂敬子问之。曾子占日：鸟之将死，其鸣也哀； 人之将死其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近 信矣；出辞气，斯远鄙信矣；笾豆之事，则有司存。”( 泰伯) “动容貌”、“正 颜色”、? 出辞气”都是“君子”所必须的道德修养，也是治国的根本。至于“笾 豆这事”，是具体的、外在的事务有各种下层管吏来执行和管理。这说明曾子认 为内在的修养才是统治者的事务，并且是在他病重之时所言，表明这是他的真实 思想和态皮。并且，他还强调m 缘。啃感对政治的影响。他说：“吾闸诸夫了：孟 庄子之孝也，其他可能也，不改父之臣与父之政，是难能也。”( 子张) “上失 其道民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”( 子张) 由此可见，曾于是固守孔 子之道，并且用m 缘情感为标准来评价治同者的得失。此外，曾子认为真正的大 臣应“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”。( 泰伯) 因此， 我们可以看出，曾子在治国方面仍然是统治者的内在修养为本，辅之以血缘情 感。 在事亲方面，曾了的情感体验型思维表现的尤为明显。曾子的事亲言论主要 反映在父母生前、死后以及对待自身肤发的态度几个方面。父母在世时，他非常 孝顺，“曾子养曾，必有酒肉；将彻，必请所与；问有余，必日有。”( 孟 子离娄上) 他在赡养自己的父亲时，照顾的无微不至。父亲死后，他还念念不 忘，“曾暂嗜羊枣，而曾子不忍羊枣。”( 孟子尽心下) 并且，对自亲人的丧事 非常重视。他说：“吾闻诸夫子：人未有自致者，必也亲丧乎? ”( 论语子张) ， 人的真情实感在亲丧时会表露无遗，亲子之情乃是天性之诚。对待自己的肤发， 曾子非常小心爱护，“曾子有疾，召门弟子曰：启予足，启予手! 诗云：战 战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子! ”( 论语泰伯) 曾子在病重之时，还对自己的肤发牵挂在心，并让弟子们仔细检察之后才释然。 1 1 这些都体现出曾子对亲情的 j 1 8 重。 总之，曾子对孔所提出的“行”做了具体说明。他从个人修养、治国思想和 事亲言论中表达了自己的对“行”的范围和方法的态度和看法。他认为道德实践 应以反省自身行为和情感体验为主。孟子非常推崇曾子的为人为学，他说：“事 亲，若曾子者，可也占( 尽心下) ，并且，他对曾子反求诸己的修养功夫非常 赞许。他在评论北宫黝与孟施舍“养勇”之法时指出，尚气不尚志，只不过是匹 夫之勇，不足称道。从孟子的言论中，我们可以看出主内派注重内省反思一路的 一致性。但是，孔子当初的一个根本问题，即“仁”昕代表的道德本性为什么是 人之为人的依据，曾子并没有同答。但是，他所提出的内处思路却为子思、孟子 寻求道德本性的形而上根据开辟了道路= 1 2 第三章于思的天命五行说 子思是孔子之孙史记孔子世家说：“伯鱼生仍，字子思，年六十二， 尝困于宋。子思作中庸。”宋儒云：“i l 子没，曾子之道日益广大。孔子没， 传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传”。 ( 二程语录) 司马迁虽然记载了子思的身世。并没有说他的学术渊源，但明确 指出中庸是他的作品。宋儒从学术传统角度阐述了子思在儒家道德中的地 位。关于子思的著作汉书艺文志著录子思子二十三篇，现已佚。由于 资料的缺乏和观点多歧，近代以来许多学者对中庸中否为子思所作，子思是 否有五行思想等问题提出质疑。但新近出土的郭店楚简儒家作品中，有相当一部 分是子思学派的遗著：它们与中庸的思想基本上是一致的，并且有专篇 五行详细地论述了仁义礼智圣之间的关系。此前虽有马五堆帛书五行出 土，但楚简五行当更近于思之说。然而，它却并不能完全反映子思的五行 学说，因为楚简五行主要阐述了子思五行的具体内容，至于其来源则是由 中庸说明的。楚简性自命出可以看作是对这一思想的具体阐述。因此， 我们应该把两者结合起来才能更好地理解子思的五行学说。 第一节道德本体论 孔子虽然提出了道德实践( 行) 是实现“仁”的根本途径，但他并未说明人 为什么要道德地生存，道德本体或“仁”究竟是什么，等几个基本的理论问题。 其后的曾子虽指出个人修养、政治实路和事亲是“行”的主要范围，反省内求和 情感体验是“行”的主要方法，但仍然没有回答孑l 子所提出的理论问题。只有到 了子思之时，才从形而上层面对它们加以解答。 中庸云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不 睹恐惧乎其所不闻。莫见乎隐。莫显乎微。故君子慎其独也。道”是一刻也 不能离开的，它支配着人的言行。并且它无形无象而又无处不在。因此君子 0 刑文楚简( 五行) 试论) ， 文物) ，1 9 9 8 年第1 0 期。 1 3 必须对它持恭敬、畏惧的态度，即使他单独居处之时也应谨慎地行为。这说明道 德修养不仅是由于治国的需要，而是由于人时每刻都受“道”的支配。那么， “道”是为什么能支配人的呢? 中庸说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之 谓教。天”所赋予人的便是“性”，( 即人之本性) ，并且用“道”来引导和制 约着人，修习“道”便是教化。关于“天”与“：眭”的关系，楚简性自命出 明确指出：“性自命出，命自天降。”因为人的本性是由“天”所给予的，所以它 必然要受其规律( 道) 所制约。这就从理论上回答了人为什么要道德地生存。 但是，这个支配首人的行为的“道”究尽是什么呢? 中庸认为它就是 诚”。中南说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”“诚”就是“天之 道”，也是“人之道”，总之，就是“道”。并且中庸又说：“诚者自成也，而 道自道也。诚着物之终始，不诚无物。诚”是自本自根，按照自身规律运行的 实体。而且，它贯穿于万物的产生、发展的全程，是事物之所以然。由此可见 “诚”不仅产决定人的道德的根本力量，而且也是万物之所以生成和发展的最终 依据。更为重要的是，“诚”是一种道德本体。中庸说：“诚者，非自成己而 已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合内外之道也，故时 措之宜也。诚”成全自己是“仁”的表现，成全万物是“智”的表现。并且， 只有人性当中才具有这两种美德，所以才能处事行为都很合适。因此，我们根据 “仁”、“智”两种美德都是“诚”的根本属性，可以认为“诚”是一种道德本体。 关于如何实现“诚”的问题，中府认为除了天性圣明的圣人之外，一般 人可以通过学习和实践来实现。它说：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道， 圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之慎思之，明辨之，笃行 之。”圣人是天生而诚之人，而一般的人只有通过恪守善道，才能实现诚。具体 地说普遍人要广博地学习，详尽地追问，谨慎地思索，清楚地辨析，还要坚定 不移地实行，才能获得诚的境界。并且认为“诚则明矣，明则诚矣。”圣人天生 就能知道一切道理，但明白一切道理的普遍人也能达到诚之境界，然而。中庸 明显地推崇天生而诚的圣人，称赞他能“经轮天下之大经，立天下之大本，知天 地之化育。”圣人可以为天下制定大法，建立天下的大本，明白天地变化的道理。 而且，中庸认为“仲尼祖术尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，譬如天 地之无不持载，无不覆帱。譬如四时错行，如日月之代明。”孔子就天生的圣人， 他无所不知，无所不能。 总之，中庸反映了子思把“道”或“诚”当作人的道德本性的根源或依 据，并且论述了人如何能够实现“诚”。这就从理论上回答人为什么，要道德实 践，或道德实践何以可能的问题。 1 4 第二节道德实践学说 经过上文论述。我们知道，子思认为人的道德本性来源于“天”或“道”或 者是“诚”，而且圣生来就与“道”是同一的。但是，“道”在一般人身上是如何 表现的呢? 他们又是如何实践、如何获得“道”的呢? 楚简五行o 详细地讨 论以上作个问题。楚筒五行认为，仁义礼智圣虽是人的道德本性，但有内、 外之分。内在的谓之“德之行”，外在的谓之“行”，并且论述了它们是如“形” 之于内。如何“行”之于外的。 楚简五行开篇便云：五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓这行。 义形于内谓之德之行，不形于内渭之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之 行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓 之行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”首先， 楚简 五行认为，人的道德实践可以分为“德之行”和“行”两部分。“德之 行”是人的道德本性，是内在的；“行”是道德行为，是外在的。而且，内有的 五种道德本性“德之性”的全体是“德”，是“天道”；外在的四种道德行为 “行”的全体是“善”，是“人道”。由于“德”是完满的，而“善”是不完 满的，所以，“德”或“无道”高于“善”或“人道”。因此，内在的道德本性比 道德行为更为根本。但楚简五行并不因之而否定“行”的必要性。认为只有 “五行皆形于内而时行之”，才能“谓之君子道”。 但是，人们如何才能形成内在的道德本性呢? 楚简五行认为“仁之思也 清，清则察，察则安。安则温，温则悦悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色， 玉色则形，形则仁。智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人， 见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘。不忘则 聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”首先应该注重“思” 的作用，用“仁之思”成“仁”，用“智之思”成“智”，用“圣之思”则成 “圣”。但作者为什么不日：“义之思”，“礼之思”必然会产生“义”、“札”两种 德性。 关于如何躬行践履，楚简五行说：“闻而知之，圣也。见而知之，智 也，知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。”听到“君子道”便 知其为“君子道”，这是“圣”的行为；见到“君子道”就知其为“君手道”，是 0 本文的楚简五行 ：引文来自于井薯门市博物馆所编( 郭店楚墓竹简) 文物出版社1 9 9 8 年。 1 5 “智”的行为；知道它便安于它，是“仁”的行为；安于它并且能实践它，是 “义”的行为；实践它并且敬畏之，是“礼”的行为。其实只有“仁义礼”才 是具体的道德行为，而“圣、德”强调认识的能力? 而且，无论是修养内在德 性，还是外在道德实践都有先后次序的要求。在德性修养方面，它说：“不聪不 明，不圣不智，不智不仁。”只有先闻道和明道，才能有圣性，有圣性才会有智 性，有智性才有仁性。并且仁性包含义、礼二性。而且根据德性修养不同，把人 分成圣人、君子、士和好德者几个层次。在道德实践方面，人应该首先行圣行， 其次才是智、仁、义和礼四行。 总之，子思学派认为，五行足指道德本性( 诚或道) 所赋予人的五种道德本 性和五种道德行为，指出人的道德本性或行为的形而上依据。因此，我们可以把 这种学说称为天命五行说，其与孟子的五行说之不同在于，它强调人的道德本性 和行为来自于外在道德本体诚或道。但是，它们何以能成为事物和人的道德 行为的依据? 虽然子思学派引用自然哲学的范式一五行学说来当作天命五行说 的客观凭证，但由于缺乏论证的过程，使人很难接受这套理论。盂子正是从这个 角度出来完善子思所提出天命五行说，建立自己的先验道德哲学体系。 1 6 第四章孟子的先验五行说 史记孟子苟卿列传记载：“盂轲，邹人也。受业于子思之门人。”这就是 说。孟子的思想是直接来源于子思学派，但是究竟谁是他的业师史迁并没有明确 说明。然而，我们并不能因此而否认他与子思学派师承关系因为从他的思想学 说的主旨来看，其确实屉子思学派学术继承者。尤其是他的人性学说、认识论和 历史观，可以认为是子思学派思想学说发展演变的必然结果。 第一节圣与仁义礼智 通过上面的分析，我们知道在子思那里，不仅指出人的道德本性来源于外在 的道德本体，而且明确区分了人的道德本性( 德之行) 是与人的道德行为，并且 认为道德本性比道德行为更完满，但是也并没有完全否定道德行为的重要性。但 到了孟子这种思想有了很大的转变。盂了认为仁、义、礼、智是人与生具有的 本性，并且是普遍的、必然的，无须证明的，因此我们可以用先验人性论来指称 他的这种学说。 ： 首先，孟子认为仁、义、礼、智、圣是人之与生具有的本性。他说：“口之 于味也。目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命 焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者 也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不渭命也。”孟子认为，口、目、耳、 鼻和四肢的享受是人的自然本能，是天生所具有的，所以它们不是人的本性。 但仁、义、礼、智和圣才是人的真实本性，是人性所固有的，不是外在的实体所 贼予的东西。关于这一点他在告子上中讲得很清楚，“仁、义、礼、智， 非由外铄我也。我固有之也。”但是，这里有一个疑点，为什么孟子不说“仁、 义、札、智、圣”是我固有的东西呢? 这是由于“终条理者，圣之事也。”( 万 章下) “圣”是全部事理之完成，也就是仁义礼智被完全实现之后才会显现的人 性。然而，“圣”也是人之本性，“圣，譬则力也。”( 万章下) “圣”如人之力 的多少，自有极限，是天性所然。 其次，仁义礼智圣不是某种人所独有的德性，而是人人皆有的本性。中庸 1 7 盛赞圣人，说他天生而诚，普通人只有经过努力才能具有诚。楚简五行说， 唯有君子才具有“德之行”并能时行之，其下之人或是志士，或是好君子道者。 但是，盂子却提出：“人皆有不忍人之心。无恻隐之心，非人也；无善恶之心， 非也；无辞让之心非人也。元是非之心，非人也。侧隐之心，仁之端也；善恶 之心，义端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也， 尤其有四体也。”每个人都有不忍伤害别人的善端，而仁、义、礼、智、是人 之为人的四端，就象人有四肢那样是不言而喻的事情。并且说明，人有四端就有 成圣的可能性，只要人能客观存它们完全实现，出来就能成为圣人。 总之，孟子看到子思五行学说理论上的缺乏。因此，他指出人的道德本性不 是因道德实体而存在，它们是人天生就具有的性质。同时，他也意识到如果只说 人天生就具“圣”性，那么就没有后天努力的必要。所以，孟子把人的道德本性 区分为潜在与现实两种，也就是说，仁义礼智是人的道德本性的潜在状态，人只 有把这四种本性全部彰显出来才能成为圣性。孟子这样做，不仅取消了道德本体 何以可能的质疑，而且有利于用人的道德体验来证明人的道德本性的先天存在。 从而建立了起自己的认识论学说。 第二节反求诸已 关于如何认识内在的德性，子思认为“思”是很重要的手段和方法，并且把 它与耳目等感官进行了区分。楚简五行说“圣志思”、“智之思”和“仁之 思”是认识德性的开始，而“耳目鼻口手足六者，心之役也。”人只有应用“心” 的思圣、思智、思仁等功能才能认识圣、智和仁的本性。孟子坚持了“思”的重 要性，但是，由于他主张人的本性之理与万物之理相同。所以，他认为人可以 用自己特殊的认识能力“恩”去认识道德本性的能力。他说：“耳目之官不 思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得 也。此天之所与我者。”o 耳目等感官会受外物之蒙蔽，犹如物物相交，受外物 牵引而不能自明。“心”的官能就是“思”，并且用“心”去思索就会认识本性， 否则不能。而且，这种能力是人天生所具有的。在这里，孟子不仅明确正分了感 官与心的作用，强调心之思的重要性，而且认为思考的对象并非来自感官经验， 但又必然会引导感官，这就是所谓的“先立手其大者，则其小者不能也。” 孟子公孙丑上 o 孟子告子上) 1 8 其次，由于他认为人心中之理与天地万物之理相同，所以人应反求诸己。孟 子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐奠大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”天地 万之理都为人心所具有，因此，人应该反求诸己，并且要坚定不移，这是实现求 求得最高真理的直接方法。但是，人应该如何自内求呢? 孟子又说：“尽其心者， 知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身 以俟之，所以立命也。”o 只要人能充分发现自己的本心中的内容，就能知道自 己的本性( 也就是仁义礼智) ，同时也就知道关于“天”的道理，并且在道德实 践当中主张，“爱人不亲，反其仁；治人不治，。反其智；礼人不敬，反其礼。行 有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”o 人们的认识与实践的检验标准 就是人心中的道德本性，用它们来校正人的行为就可以获得完满的人格，从而可 以统治天下。 总之，盂子认为人的认识道德本性的能力是天生的，这种能力便心所具的思 索、判断能力。它可以通过反求诸己的方法认识仁义礼智，并且最终可以获得圣 性的认识，而且，其之所以可以治理天下万物，就是由于万物之理就是人心中的 道德本性。因此，孟子把人的认识能力与认识对象明确地建立起来，并且详细地 论述了如何认识道德本性的过程从而完善子思学派的认识论体系。 第三节五行史观 圣人是儒家所追求的理想人格，他身上是有最高的德性，而且上可以知天地 万物之理下可教化百姓。但是，孟子却提出圣人，不仅具有上述的秉性，而且 可以左右历史的发展，是人类历史发展的标志。孟子推理的依据是人的道德本性 有一个从潜在到现实的过程，这个过程大约是五百年左右。而是这个过程终结者 是身集一切美德和事理的圣人。因此，我们可以孟子这种以人性发展为理论依据 的历史观称为五行史观。 首先孟子指出圣人是各种德性和事理的集大成者，他说：“孑l 子，圣之时 者也。孔子之谓集大成。集大成者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉 振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。经条理者，圣之事也。”孔子是 人性发展到“圣之时”才会有的人，他是以前各种美德的集大成者。正如“金 孟子尽心上) 盂子尽心上 1 9 声”会有“玉振”以回应，人的美德也会有同声相应，同类相感的现象，但是， 一始一终却有很大的差别，“智之事”是开始条理，而“圣之事”却是条理的完 成。圣人的德性也是如此，并非一蹴即至，而提要经过一个漫长的过程动能实 现。这样，盂就把人的最高德性的实现与人类社会发展的各阶段相联系起来了。 孟子认为，圣人的出现是必然的，而且是循环不已，从来都不会中断的。他 说“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”( 公孙丑下) 每五百年就一定会 出现圣人并且其后必有贤人捅伴。并且，盂子用中国古代的圣王出现的周期来 作为自己观点的佐证。他说：“由尧舜至于汤五百有余岁，若禹，皋陶则见而知 之，若汤则闻丽知之。由汤至于文王五百有余岁，若伊尹、莱朱则见面知之，若 文王则闻而知之。由文王至于孑l 子五百有余岁，若太公望、静宜生则见而知之， 若孑l 子则闻而知之。由孑l 子而来至于今百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近 圣人之居若此其甚也，然而天有乎尔则亦天有乎尔! ”这就是说，从上古的 圣王尧舜到汤有五百多年，其间经过了禹和皋陶两位大贤。此后从汤文王，再到 孔子也是相同的过程。一个圣人之后经过五百年的发展又会有另一位圣人出现。 孟子认为自己去孔子不远，是可以代前世大贤之位置的，但又苦于世人的无知。 但是，孟子并没有说明人的道德本性为什么是历史发展的依据，而且圣王所统治 的王朝变更的动力何在，这引进问题的解决足由邹衍来完成的。 总之，从孔子为礼乐制度寻求道德依据为转折，开启了儒家道德五行学说的 先河。其后，以曾子为首的主内派对其形上体系加以完善。子思认为人的道德本 性来源于外在的道德实体道或诚，主张用内在道德修养与外在的道德实践相 结合来实现与道或诚同一。孟子沿着子思的思路，提出道德本性为人所固有，非 由外铄我。并且把仁义礼智与圣正分为潜在和实现的两种本性。在如何实现人的 道德本性方面，他认为，人有认识本性的能力，而且本性就在心内，因此人应反 求诸己以实现圣性。此外，孟子把圣德之人圣人的出现与人类历史发展相对 应，建立了独特五行史观。至此，早期儒家构造了一个体系较为完备的道德形而 上学体系一道德五行说。其虽根源于原始五行说，“但已经演变成为一套反求诸 己、追求与道德实体同一的神秘主义思想体系。 ( 孟子- 尽心下) 2 0 第五章思孟五行说中的神秘主义 第一节试析思孟五行说中的神秘主义 西周末年，殷周天命神学开始产生动摇。此后，儒家创始人孑l 子对天 命、鬼神持模棱两可的态度，道家始祖老子把天帝置于其所创立的“道”之下。 到了战国中期，庄子的相对主义和怀疑主义对传统的文化产生了很大的冲击。并 且。随着自然科学技术的发展，人们逐渐摆脱宗教与神话的束缚，开始客观地认 识和研究自然界中的众多现象。虽然，天命神学已经开始衰落。但是其神秘主义 的思维模式却在一种比宗教更加精致的思想体系思盂五行学说，找到新的安 身之所。本文在绪论部分已经指出神秘主义的基本特征是认识上的直接性和 目的论的同一性。并且，我们通过对子思天命五行学说和孟子的先验五行说的分 析和考察之后，发现他们的五行学说正是具有这两个特征。 子思认为人的道德本性来自于最高的道德实体“天”、“道”或“诚”。 从人的德性的根源来说，就是“天”，从人道德实践的规律和外在规范来讲就是 “道”，从人的道德实践的最终目的或最高境界来讲就是“诚”。除过天生而诚的 圣人之外，普通人可以自明而诚。楚简五行认为仁义礼智圣五种“德之行” 的总和称之为“天道”，四种“行”之种是“人道”，二者合称“君子道”，而且， 只有圣性才能直接“闻而知之”。但是，它并没有讲得道之后的状态。中庸不 仅论述了如何获得“诚”的方法，而且还描述“至诚之道”的全知全能。中庸 说：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”那么人如何能诚其身呢? 中庸又 说：“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知 人不可以不知己。”有志于诚乎其身的君子，首先应该从直接认识自己的本性人 手，然后才能知道人的道德本性。并且，他可以通过事亲达到修身的目的。不仅 如此。君子之道还要求“本诸身，徵诸庶民”，君子把自身的修养用之于平民百 姓。只有这样，一个人才能达到“至诚”的目的。当一个人获得了“至诚之道” 之后，他“可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽，见乎蓍龟。 动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。放至诚如神。”获得 2 1 “诚”的人也就是圣人，他可以预先知道国家兴亡，个人祸福，善与不善。因此。 圣人具有神奇的功能，这也就是个人道德修养的景终月的。 盂子继承子思学派的神秘主义思维模式并且在此基础之上有一些新的理论 上的突破。孟子认为，“心”不仅是仁义礼智的发端，是它们在人身上的处所， 而且又具有认识它的能力“思”。这样，他认为用“思”去直接体悟“心” 中道德本性是理所当然的事情。孟子说，仁义礼智非由外铄我，我固有之。他并 不象子思那样，认方人的德性是由外在的道德实体所赋予人的天性。他认为天生 就具有道德本性，而且，它们是“人之所不学而能者”的“良能”，“所不虑而知 者”的“良知”。这就是说，它们也是人们不用后天的学习和思虑就能具有的 先验知识。那么，人所要做的事就是如何把它们实现出来。但是，孟子说：“求 则得之舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”仁义礼智虽是人所具有 的良知、良能，但它们只是潜在德性，人只有努力去寻求才能实现它们，否则就 会失之。人如何才能实现这种潜在的本性呢