文化名家选讲.doc

-装- - 订 -线- 班级 经济一班 姓名 郑凤玲 学号 09250602147 - 广 东 商 学 院 答 题 纸（格式二）课程 中华文化名家选讲 20 10 2011 学年第 1学期成绩 评阅人 评语： （题目）试谈儒释道三教文化的冲突与兼容 -读皇侃论语集解义疏有感（正文） 论语作为儒家的经典著作之一，自从它诞生以来，就不断有硕学鸿儒为之作注，从而出现了诸如郑玄的论语注、何晏的论语集解、皇侃的论语义疏、邢昺的论语注疏、朱熹的论语集注、刘宝楠的论语正义等大家的多部论语学经典之作。其中南梁皇侃(488-545)以何晏的论语集解为底本而作的注疏论语集解义疏是南朝最后一部总结性的论语注释集成大作。所以，透过论语集解义疏，我们便能一睹两汉、魏晋以及南北朝这三个时期论语诠释的不同风貌。论语集解义疏保存有汉儒的章句训诂之学和纲常孝道思想，同时，由于皇侃所处的南梁之世盛行佛学，所以义疏也受到佛学理论的影响。因而，解读义疏可以从中理解儒释道三教文化的冲突与兼容。 汉初，因秦末苛政及战乱，社会民生极度凋敝，统治者采取了无为而治、与民休养的治国方略。道家因此“得道”。国学的第一大家彰显了海纳百川的胸怀，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。自汉初始，历朝历代，凡治国有方、有所建树者，都“内用黄老，外示儒术”。故汉初的一家得 “道”，实乃诸家并用。汉武帝时，“罢黜百家，独尊儒术”。但此时“儒”已非彼时“儒”，汉初儒家受荀子学说影响很大，如“六经”之学中的易、诗、礼、乐等学，都有荀学的传承。道家思想核心是无为，主张因物性、顺自然；儒家思想的核心是有为，强调制名教，规范人性。这两种思想的不同和对立是显而易见的。此后，各朝代，无论是道家的“得道”，还是儒家的受宠，都已经把墨学的精华纳为己有，或者说墨学已经融会到道学及儒学之中。那么义疏是如何体现出儒学跟道学的冲突与兼容的呢？ 论语主要是关于孔子言行的记录，因而在论语集解义疏中有很多关于圣人的议论，圣人观是中国传统哲学的一个综合性的领域，从中也可看出本体论、人性论、认识论、实践论、价值观等方面倾向，特别是在儒家和道家学派对这些问题的思考。 首先，皇侃认为，所谓圣人就是能够体认“无”的超人，皇侃释宪问“子曰：君子道者三，我无能焉，仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。子贡曰：夫子自道也”时疏云： 云“子贡曰：夫子自道也”者，孔子曰无而实有也，故子贡曰孔子自道说也。江熙曰：“圣人体是极于冲虚，是以忘其神武，遗其灵智，遂与众人齐其能否，故曰：我无能焉。子贡识其天真，故曰：夫子自道也。”（论语集解义疏卷七） 圣人已达到了“无”的境界，不同于凡人，但又故意表现得与凡人一样，能而示之为不能，无而示之为有，这种观点在皇疏中已成为一个定式。皇侃在释述而中：“子曰：甚矣，吾衰也。久矣，吾不复梦见周公也”一章时说：然圣人悬照，本无俟梦想。而云梦者，同物而示衰故也。故李充曰：“圣人无想，何梦之有？盖伤周德之日衰，哀道教之不行，故寄慨于不梦，发叹于凤鸟也。”（论语集解义疏卷四） 按圣人是否有梦，传统儒家本不将其视之为一个问题，因庄子中有“至人无梦”的说法，所以玄学家必须费一番周折加以解释：圣人本无梦，不过是为了与众人 表现一样，故而称自己有梦。该处又出现了维摩诘为了教化众生而伪称有疾的影子。（注：参见维摩诘所说经方便品第二“其以方便，现身有疾”。）孔子梦周公，意在哀周德之衰，通观论语一书，可知孔子既拥有忧民济世强烈情感，又能保持悠然自得的超越情怀。但皇疏以“悬照”、“无梦”等玄学词汇为圣人辩 解，其目的不过是为了说明圣人是达到了“无”的境界的超人。其次，圣人不仅能够认识“无”，而且是“无”的执行者、实践者。皇侃在释泰伯“子曰：大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章”。最后，正因为圣人达到了“无”的境界，内心空灵，所以圣人能够执一统众，应变万方、世事洞明、人情练达，其进退抉择、所作所为都是正确的。论语?述而中孔子对颜渊说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”书中，皇侃引老子之言阐释儒家的人性论，稀释了儒家思想的精神，但另一方面也提高了关于人性论的理论思辨水平。性无善无恶，情有善恶，也就是说，性情之间的关系，就是有无、动静之间的关系。圣人贵名教，老庄明自然，如何协调儒道使之能更好的为现实服务成了魏晋名士的执着追求。魏晋玄学的兴起，玄学在魏晋时期产生并发展为统治思潮，有深刻的社会与思想根源。然而，玄学的成因，恰恰是由墨学的一个经典理论所引起的。这就是我们早已耳熟能详的“取实予名”。从某种意义上说，正是墨学的穿针引线，才使得儒、道两家融会贯通成为可能。论语集解义疏中的玄学思想，其特征与何晏论语集解是一致的，即以充满道家色彩的“无”的概念为本，一以贯之，将本体论、认识论、实践论联系在一起。然而，随着玄学的发展，皇疏中的玄学思想，比何晏集解要丰富多了，其中引用、保存了大量玄学名家的论语疏解。“明本”是儒家的传统概念，然而，在本体论的意义上，玄学“明本”之本，非是以“仁”为本，而是以“无”为本。皇侃在释阳货“天何言哉”一章时云：天既不言而事行，故我亦欲不言而教行，是欲则天以行化也。王弼曰：“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者哉！（论语集解义疏卷九）所谓本体论、认识论、践履哲学等等，不过是现代人的观念，而在上面一段文字中，这些内容都混合在一起。在皇侃和王弼看来，世界之本质是“无”，故人应遵循这个本性。因而，“立言垂教”等有为的行为，皆有其弊端，反不如行“不言之教”。在论语集解义疏中，皇侃引用两汉经学家如孔安国、王肃、郑玄、马融、苞氏（包咸）等人的训解随处可见，而他自己对名物制度的训诂也非常有汉学烦琐之风，如公冶长篇“孟武伯问：子路仁乎？”一章中有“千乘之国”、“千室之邑”、“百乘之家”等概念，皇侃训解道：云千室之邑，卿大夫之邑也。然百乘之家是三公之采，郑注杂记及此，并云大夫百乘者，三公亦通，有大夫之称也。（论语集解义疏卷三）在皇疏中这种繁芜冗长、不厌其详的训诂非常之多，这些与经学思想没有太大的关系，因此就不再赘叙。在皇侃的经学思想中，某些经典性的汉代思想仍然占有一定的地位，如：三纲五常、孝道、阴阳五行的术数理论等。皇侃论语集解义疏中的玄学思想是非常丰富的，这里难以面面俱到地详细提及。从根本上来说，皇疏认为魏晋至南朝的玄学是对孔子精神的继承和发扬，如皇侃在释八佾“仪封人请见，出曰：二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”时引孙绰之言云：达者封人，栖迟贱职，自得于怀。抱一观大圣，深明于兴废。明道内足，至言外亮，将天假斯人以发德音乎！夫高唱独发而无感于当时列国之君，莫救乎聋盲，所以临文永慨者也。然玄风遐被，大雅流咏，千载之下，若瞻仪形。其人已远，木铎未戢，乃知封人之谈，信于今矣。（论语集解义疏卷二）然而，在其注解中又呈现出明显的区别，比如：汉式注解多为知识性向度，六朝玄儒的注解多为意义性向度。让我们先举一例以见其区别：子曰：“参乎，吾道一以贯之。”(论语里仁) 皇侃疏：“呼曾子名，欲语之。参，曾子名也。所语曾子之言也。道者，孔子之道也。贯，犹统也。譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰：吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。” 王弼注：“贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。” 皇侃的疏是在解释这句经文中各个字词的意思，即便有“贯，犹统也”这样的引申解释，也是援用了王弼的注。把文本的字面含义一一说清，这就是知识性的注释。王弼的注则不然，他抓住一个“贯”字，演绎其关于事与理、约与博、君与民、一与众的理论，不再拘泥于单个字词的含义，而是借此阐发出其中的哲学意蕴。这就是意义性诠释。诠释的不同在一定意义上表明了儒学跟道学文化在交融的过程中仍然存在这一定的冲突。梁武帝时期，是南朝佛教的全盛时代，上至帝王公卿名士，下至黎民百姓，崇信佛教蔚然成风。早在西晋，中国佛教就形成了具有自我特色的般若学，为玄风推波助澜；进入南朝后，佛学的热点又转向涅槃学，从而使佛教独立地走向中国的理论舞台。在这种形势下，皇侃不可避免地受到佛学的 影响。梁书儒林传载皇侃“性至孝，常日限颂孝经二十遍，以拟观世音经。”皇侃此举的真正目的何在？是坚守儒者立场，与佛教对抗？还是向佛教学习，吸取其礼仪？由于没有其他资料证明，无法下结论，但不论其目的何在，皇侃此举源于佛教的影响，则毫无疑问。在论语集解义疏中，多处可见佛教思想的痕迹。皇侃在该书序将论语一书的性质定义为“应机作教”，他说：夫圣人应世，事迹多端，随感而起，故为教不一。或负扆御众，服龙衮于庙堂之上；或南面聚徒，衣缝掖于黉校之中。然此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡；问同答异，言近意深，诗、书互错综，典诰相纷纭。义既不定于一方，名故难求乎诸类，因题“论语”两字，以为此书之名也。皇侃俨然站在佛家的立场上，称儒家为外教，并指出儒家有不明之处。皇侃在释论语阳货中“胇肹召，子欲往。子路曰：昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”胇肹以中牟畔，子之往也如之何？”一章时说：孔子所以有此二说不同者，或其不入，是为贤人，贤人以下易染，故不许入也；若许入者是圣人，圣人不为世俗染累，如至坚至白之物也。子路不欲往，孔子欲往，故具告也。（论语集解义疏卷九） 佛教在传入初期与道教在争夺教权而发生的矛盾冲突，此外，佛教与道教的矛盾主要表现在教义上的不同。道教主张长生久视、肉体成仙；佛教则宣扬诸行无常、涅槃寂灭；一“成”一“灭”是为对立。佛教与儒教的冲突则表现在佛教的出世主义、出家制度明显违背儒家提倡的伦理纲常等礼教；一“出”一“入”是为对立也。中国人对于世界之见解的哲学观念大都为“实在论”，即以为在主观之外实有客观的世界；佛学谓外界必依附我心存在，在国人看来是奇谈怪论；这一“实”一 “虚”是为对立。佛学之最高境界，是“圆寂”为不动者；儒家之最高境界则在“天行健，君子以自强不息”；这一“动”一“静”，又为对立。真谛应当是合有无为一。“虽有而不 有”，“虽无而非无”,“有无异称,其致一也”。这是说，从真谛说万物性空为无，但无并不绝虚，还有着因缘和合而生的假有；从俗谛说万物为有，但有是因缘 所生的假有,其性为空,并不是真有，所以万物应当是亦有亦无、有无一如的。佛教玄学最后完成了魏晋玄学思维发展的一个三段式的发展过程，即从贵无到崇有再到合有无为一的认识过程。儒释道首先是佛“释”道或佛、道互“释”，随后儒家坐收渔翁之利意欲兼并道、佛为之“道统”。“道学”正是这种“道统”也即儒、释、道三教合一或曰“三教同心”的结果。“释”只是一种外来异己文化的参照、比附和诠释，在儒、道互尊、互绌之间起了一种“协调”的作用，或者说在儒、道思潮此涨彼消或此消彼涨的过程中起了一种“反比性”也即“互补性”的作用。 综上，皇侃的论语义疏在经学思想史上具有重