万物并育而不相害道并行而不相悖——论苏轼的自然与人性观念.doc

万物并育而不相害道并行而不相悖论苏轼的自然与人性观念第22卷第1O期2007年1O月乐山师范学院JournalofLeshanTeachersCollegeVo1.22.No.100ct.2007万物并育而不辐窖道并行而不辐悼论苏轼的自然与人性观念杨胜宽(乐山师范学院,四川乐山614000)摘要:宋代是中国思想史发展的黄金时代之一.作为宋代文化的代表人物,苏轼对物质起源,人性本质等哲学核心问题,有他的独立思考与回答.苏轼认为,世界是多元的,各有其变化发展的规律,这种规律被他阐释为”道”,与当时正统理学家的理解具有本质的不同;在人性问题上,苏轼反对性善论,认为”善”只是人性表现的效果,肯定了后天努力的人生追求价值.理学家斥其学说为”杂”,然而正是这一特色,揭示了自然与人性的基本规律,以及中国思想史发展的客观事实,有其不可取代的地位和价值.关键词:道;万物;人性善恶;人际关系;多元价值观中图分类号:I206文献标识码:A文章编号10098666(2007)100011-05粱漱溟在人心与人生一书中提出,人的一生,必须处理三大问题,即人与物(自然),人与人(社会),身与心之间的关系.而中国的三大哲学思想,就是因应处理这些问题而存在的:道家思想主要是处理物我关系,儒家思想主要处理人际关系,佛教思想主要处理身心关系.依照梁氏的观点,三大古代哲学思想对于人与社会的需要来说都是不可或缺的.古代三大哲学思想的产生与形成过程虽然各不一样,但它们能够在漫长的中国文化史上生长交融,互摄互渗,表明其在满足人生需要中各有用途,发挥了其不可取代的重要作用.事实上,人在其一生之中,都会面对物与我,人与人及身与心的复杂关系.当历史发展到宋代的时候,怎样看待与评价传统哲学思想,在世界与人性本质等基本问题上进一步作出思考与回答,既是一个非常重要的理论认识课题,也是一个非常重要的人生实践问题.作为宋代文化和思想的重要代表人物之一,苏轼具有自己的思考与回答.道物关系与物我关系苏轼在神宗元丰元年(1078)为朋友张粢(质夫)作思堂记,提出”万物并育而不相害,道并行而不相悖”的观点,表明他对物物关系,物我关系及不同思想观念的基本态度,当时苏轼43岁,在徐州知州任上.此后经历乌台诗案,黄州之贬,至哲宗元符初被贬海南儋州,在此撰成书传(苏轼与郑靖老尺牍四首其三:”草得书传十三卷”)一书,【q在解说商书”今嗣王新服厥命,惟新厥德,终始惟一,时乃日新”时,重申了这一观点,其言日:一者,不变也.如其善而一也,不亦善乎;如其不善而一也,不几桀乎!日:非此之谓也.中有主之谓一.中有主则物至而应,物至而应则日新矣.中无主则物为宰,凡喜怒哀乐皆物也,而谁使新之?故伊尹日”终始惟一,时乃日新”.予尝有言:圣人如天,时杀时生;君子如水,因物赋形.天不违仁,水不失平.惟一故新,惟新故一;一故不流,新故无救.此伏羲以来所传要道也.伊尹耻其君不如尧舜,故以是训之.如众人之言,新则不能一,而一非新也.伊尹日一所以新也.是谓万物并育而不相害,道并行而不相悖.嘲说明苏轼从中年直至晚年,即使经历了非常的人生挫折,都坚信他的这一观念.其实,这一观念最早出于礼记?中庸,其云:仲尼祖述尧舜,宪章文武,上律天时,下袭水土.譬如天地之无不持栽,无不覆帱;譬如四时之错行,如日月之代明.万物并育而不相害,道并行而不相悖.小收稿日期:2007-08-04作者简介:杨胜宽(1958一),男,四川安岳人,乐山师范学院中文系教授.研究方向:唐宋文学.11德川流,大德敦化,此天地之所以为大也.121朱熹四书章句集注谓以上这段话的意思是用”取譬”的方法”言天道”.意在称美孑L子倡导的儒家思想,其教化天下的作用可以无所不包,有如天之覆帱,地之持载,四时之交替,Et月之代明.孑L子之道,其大如天,所以可以并育万物,可以包容一切的道.故朱熹解释”小德川流,大德敦化”云:”小德者,全体之分;大德者,万殊之本.川流者,如川之流,脉络分明而往不息也;敦化者,敦厚其化,根本盛大而出无穷也.”31按照礼记?中庸的理论逻辑,孑L子之道是”大德”,是普天之下无所不能的”万殊之本”,由它而生出无穷,其他的思想都是从它派生出来,那么,”道并行而不相悖”的局面就是不可能存在的.因为当一种思想被独尊坐大以后,就容不得别的不同思想与之”并行”,最多只能是”从行”,就像朱熹所说的:”如川之流,脉络分明而往不息也”.”万物并育而不相害”也是有先决条件的,那就是必须在”万殊之本”的孔子之道的持载和覆帱之下.在这种关系之下的“物”,相对于孔子之道而言,已经沦为第二性的东西,不过是无所不能的”道”的派生物或取譬物.那么,苏轼关于这一观念的含义,是否与礼记?中庸有所不同,其区别又体现在哪里呢?首先,苏轼通过对”一即不变”的诠释,赋予了”道”及道物关系新的内涵.苏轼日:”一者,不变也.”这不变而一的东西即是古代许多思想家所称言的”道”.宋代理学家周敦颐称之为”太极”,张载称之为”太和”,二程则称之为”天理”.苏轼所谓”一”即”道”指的什么?他在书义?终始惟一时乃Et新中有云:天地惟能一,故万物资生焉;日月惟能一,故天下资明焉.天一于覆,地一于栽,日月一于照,圣人一于仁,非有二事也.昼夜之代谢,寒暑之往来,风雨之作止,未尝一日不变也;变而不失其常,晦而不失其明,杀而不害其生,岂非所谓一者常存而不变故耶?苏轼对”变”与”不变”的解释,非常明确地证明了他关于不变的”一”或”道”,指的就是自然和社会的客观规律,自然表象是不断变动的,社会万象也是变化纷呈的,然而其中有”变而不失其常”的规律存在,这就是”一者常存而不变”的本质所在.天之载,地之覆,Et月之照,都各有其自然规律;而圣人之仁,也有其社会和历史的规律,只有各循其规律变化发展,才是符合道的内在要求的.在苏轼的观念中,”道”不再是儒家圣人的专利品,也不再是无所不能,无所不包的神圣之物,天地万物和人间世道各遵循其自然规律有序地运行,一点也不神秘,其道理也通俗明白.其次,苏轼通过对”中有主之谓一”的诠释,赋予了“人”及物我关系新的内涵.”中有主之谓一”,中者,心也,指人的心灵世界.苏轼明确承认每一个人都有其独立自主的内在自我,人人按照内在自我的主张行事,这也是”道”,也符合人类发展和社会进步的规律.这不仅彻底揭开了历来罩在”道”身上的神秘面纱,而且赋予了每一个人独立自主行为的同等权力.在此观念上,普通人与所谓圣人所行12之道都是正当和合理的;普通人不必听命于圣人或别的什么”道”的支配,他可以按照自己认为正确的准则和方式行事.人与人在”道”面前是平等的,人与物的地位也是平等的.所以苏轼说:”圣人如天,时杀时生;君子如水,因物赋形.天不违仁,水不失平.”君子如水,因物赋形,不仅意味着人要尊重事物的客观规律,同时也意味着君子不必为物所役,保持其物来斯应的主体性和能动性.再次,苏轼通过对”一”与”新”关系的诠释,赋予了宇宙多样性存在与变化更新的新内涵.苏轼在书传卷七和书义中,都对”终始惟一,时乃Et新”进行了深人阐释.书传卷七云:”惟一故新,惟新故一;一故不流,新故无敦.”日认为这是伏羲以来所传的”要道”.苏轼所谓的”一”,是宇宙间反映事物变化发展的客观规律,而万物变化需循各自的规律而行,事物在不断变化中实现自新,所以”惟一故新,惟新故一”.所谓”新故无敦”,敦者,败坏.谓物能新变,所以不败不坏.体认宇宙变化和对于通变规律的深刻认识,是苏轼宇宙观和历史发展观的根本出发点.他在易传卷七解释”阖户谓之坤,两户谓之乾,一阖一两谓之变,往来无穷谓之通”说:”同是户也,阖则谓之坤,阴则谓之乾,阖两之间而二物出焉.故变者两之,通者一之;不能一,则往者穷于伸,来者穷与屈矣.”嘲又在该书卷一解释”天行健,君子以自强不息”时说:”夫天岂以刚故能健哉?以不息故健也.流水不腐,用器不蠹.故君子庄敬Et强,安肆Et偷;强则Et长,偷则Et消.”同说明Et新月异的变化是事物不断发展壮大的基本规律,这一规律不仅适用于自然界,同样也适用于人类发展和人生修养提高.如此看来,苏轼眼中的”道”,不是礼记?中庸所称美的那个管天管地,无所不能的先验之物,而是反映自然万物和人世社会的客观规律;它既非高高在上,也不神秘,只是正确体现事物发展变化的规律而已;道的本质是通变Et新,万物因此而生生不息,历史因此而延续不断.由于世间事物有其自身发展变化的规律,因此,万物可以并育而不相害.可见,苏轼思堂记及书传中虽然沿用了礼记?中庸”万物并育而不相害,道并行而不相悖”的说法,但其赋予”道”的观念的基本内涵已经发生了重大变化,在此观念下,”万物并育”是自律行为,而不是受先验之道左右的他律行为;万物按其生长变化规律存在,物物之间互不相害不仅是正常的,而且是有益的.二,人格独立与人际关系苏轼在思堂记中,针对主人”凡吾之所为,必思而后行”的观点,发表了作者如下一通议论:嗟夫,余天下之无思虑者也.遇事则发,不暇思也.未发而思之,则思未至;已发而思之,则无及.以此终身,不知所思.言发于心而冲于口,吐之则逆人,茹之则逆己,以为宁逆人也,故卒吐之.君子之于善也,如好好色;其于不善也,如恶恶臭.岂复临事而后思,计议其美恶而避就之哉!是故临义而思利.则义必不果;临战而思生,则战必不力.若夫穷达得丧,死生祸福,则吾有命矣.苏轼所谓”无思虑”,不是没有思虑,也不是不要思虑,他所强调的意思,是遇事任性而动,顺性而为.他所谓”遇事则发”,”言发于心而冲于口,吐之则逆人,茹之则逆己,以为宁逆人也,故卒吐之.”又托于”隐者之言”日:”有会于余心,余行之.且夫不思之乐,不可名也:虚而明,一而通,安而不懈,不处而静,不饮酒而醉,不闭目而睡.”主张倾听发自内心的声音,按照自己的生活准则行事,即使别人不喜欢听的话,与其憋在肚子里让自己难受,还不如一吐为快,勇于把自己的真实想法说出来.古往今来,说真话不仅需要诚实,更需要胆量,在封建时代的官场,尤其如此.说话口无遮拦,与人交往而胸无城府,这是苏轼在他的文学作品中为后人留下的”自画像”;他因祸从口出而遭遇着名的”乌台诗案”,不仅因此而罹受百日牢狱之灾,而且自此以后,文字之累就一直成为其政治和人生的重要组成部分,饱受众多政敌的围攻迫害;而了解其性情的亲人朋友,总是规劝他少说话,慎言诗,提防受到更大伤害.在苏轼一生的言行中,他的确做到了”中有主”:按照自己的意志为人处事,其独立不倚,临危不惧的光辉人格,彪炳史册.宋史?苏轼传评价他:”器识之闳伟,议论之卓荦,文章之雄俊,政事之精明,四者皆能以特立之志为之主,而以迈往之气辅之,故意之所向,言足以达其有猷,行足以遂其有为,至于祸患之来,节义足以固其有守:皆志与气所为也.”悯正是苏轼主于中的”特立之志”“迈往之气”,所以能够保持人格独立,节义凛然.苏轼在思堂记中日:”君子之于善也,如好好色;其于不善也,如恶恶臭”,这里涉及君子的人格问题.他在书传卷七中说:”君子如水,因物赋形”.对于君子人格的内涵及其标准,笔者曾在2O世纪9O年代出版的苏轼人格研究一书中作过专节讨论,这里不再赘述c9.需要略作申论的,是书传卷七所言”水不失平”的意旨.在本文的第一部分,我们论述了苏轼关于”中有主之谓一”对传统的“道”的解放性阐释,赋予了人有其”道”,人人可以按照自己的意志行事的基本权力.在此意义上来看苏轼对君子人格的理解,认为真正的君子,既要有水一样的公平,有水那样的智慧,还要有水那样的诚信.正如他在东坡易传?习坎?彖中解释”(水)行险而不失其信”一语所说:”万物皆有常形,惟水不然,因物以为形而已.世以常形者为信,而以无常形者为不信.然而方者可斫以为圆,屈者可矫以为直.常形之不可恃以为信也如此.今夫水,虽无常形,而因物以为形者可以前定也,是故工取平焉,君子取法焉.惟无常形,是以迕物而无伤;惟莫之伤也,故行险而不失其信.”君子具备了水那样的公平,诚信与智慧,其任性而动,顺性而为,就能够在善与不善之间做出准确的选掸,就如人本性好好色,恶恶臭一样.显然,苏轼这种随缘任运,全于天性的生活态度,主要受易学和庄子哲学的影响.故作者在文末有言:”易日无思也,无为也,我愿学焉;诗日思无邪,质夫以之.”苏轼用易和诗对”思”的不同解说,来体现他与章粢在是否”必思而后行”的人生态度上的差异.尽管二人在的生活态度与行为方式上明显不同,但不同的人生观丝毫不会影响到朋友之间的情谊,因为他信奉”万物并育而不相害,道并行而不相悖”的观念,由于人的思想,观念,心理,性格等种种差异,各有”会心”,各行其”道”,于是彼此的人生观念和行为选择都合情合理,十分自然.肯定人生选择的多样性,跟他肯定自然万物的多元存在,是内在相通的,因为在苏轼看来,人就是万类之一物,万物与我为一,是他努力追求的人生境界.苏轼主张按照自己的独立意志行事,只要自己认为是正确的事,即使别人不喜欢,也应该坚持去做.他特别反对说违心的话,做违心的事,对人虚情假意,阿谀奉承.不仅自己终身奉行这一原则,他也要求与他亲近的后辈学友,按照各自的独立方式生活与创作.人们知道,作为主导北宋文坛2O年的文艺领袖人物,在艺术风格和创作个性方面,苏轼是一贯主张个性与风格多样化的,从他答张文潜县丞书里对王安石主政时期实行专制文艺政策的严厉批评可以得到印证.在人格道德上,苏轼明确提出:君子和而不同,小人同而不和.和如和羹,同如济水.孙宝有言:周公上圣,召公大圣,犹不相悦,着于经典,两不相损.晋之王导,可谓元臣,每与客言,举坐称善.而王述不悦,以为人非尧舜,安得每事尽善?导亦敛衽谢之.若使言无不合,更相迭唱,何者非贤.【】l】苏轼提出在人与人的关系上,君子之道应该是”和而不同”,就跟用不同的原料才能调制美味之羹的道理一样.周公,召公与王导,王述的例子,从正反两面论证了”和而不同”才是君子相交之道.他在与李公掸尺牍十七首其十一提出:”朋友之义,专务规谏”;旧而在与李方叔书中说:”君子之知人,务相勉于道,而不相引于利也.”f13I在苏轼看来,君子之间真正的关系和谐,不是简单地追求表面上,形式上的相同,更不是不讲原则地随声附和别人,而应该在充分尊重自我,同时也充分尊重他人人格独立的前提下,求得彼此的默契与互补,发挥出”1+1>2”的集合效果来.他说:”君子之为善,非特以适己自便而已.其取于人也,必度其人之可以予我也;其予人也,必度其人之可以受于我也.我可以予之,而其人不可以予我,君子不取;我可以予之,而其人不可受,君子不予.既为己虑之,又为人谋之,取之必可予,予之必可受.若己为君子,而使人为小人,是亦去小人无几耳!”因此,君子之所取于人,必须是在尊重别人,别人情愿的情况下;君子之所与人,同样是在别人情愿和受到尊重的情况下.如果强人所难,只考虑自己而不管别人,让自己做君子,让别人成小人,那就跟小人相差无几了.这样设身处地为他人着想,充分考虑别人的感受.并处处尊重他人,在此基础上建立的友谊,才是可靠和持久的,才能经受住波折,是非,荣辱,悲欢的考验.苏轼一生,坚持与朋友以道相交,十分鄙薄那些趋于利害而结党营私的小人之举,他因此而遭到一些人的嫉恨,并为此吃尽苦头,但他认为是值得的,并时常以此自慰.他非常庆幸,在人生最灰暗的黄州贬谪时期,许多世间13与出世间的人,不仅没有抛弃他,忘记他,反而赢得了更多真诚的朋友,如文学史上传为佳话的苏门文士,大多数都是在他贬于黄州时与之定交的,他在与李昭圮书中言及此事,颇有几分自豪:”轼蒙庇粗遣,每念处世穷困,所向辄值墙谷,无一遂者.独于文人胜士,多获所欲,如黄庭坚鲁直,晁补之无咎,秦观太虚,张耒文潜之流,皆世未之知,而轼独先知之.今足下又不见鄙,欲相从游.岂造物者专欲以此乐见厚也耶!”n从这封写于苏轼被贬黄州第三年(1081)的书信,可以看出他在处于人生逆境之中能够结交一批文坛胜士喜溢言表的心情,其原因就在于,患难之中见真情.这些人不仅不为名利,而且是冒着很大政治风险与他结交的.后来苏轼与苏门人士的深厚情意传为古代文坛佳话,验证了他君子以道相交的信念是正确的.三,道不相悖与人性善恶在书传和思堂记中,苏轼所言之”道”,与礼记?中庸称述的”道”,其阐释的出发点具有显着不同,最主要的区别,在于后者所言之道,是站在正统儒家的角度,基于维护儒家思想作为封建官方意识形态独尊地位的动机;而苏轼所言,则杂有其它古代思想成分,诸如老庄哲学思想,佛教思想等.事实上,只有消除”罢黜百家,独尊儒术”的单极化意识形态观念,给予其他思想文化自由生长发展的土壤与空间,在思想界营造百花齐放,百家争鸣的气氛,”道并行而不相悖”的局面才可能形成.众所周知,苏轼的家学渊源受父亲苏洵的影响甚大,苏洵好战国纵横家的言辞文章,其文章喜谈机变权谋,文风亦具有纵横捭阖,奇崛劲健的战国文章特点.苏轼自幼具儒家积极用事的大志,但他学习兴趣广泛,杂取各家,兼收并蓄各家各派的思想文化遗产,曾对弟弟苏辙言:”君少与我师坟典,旁资老聃释迦文.”又云:”学如富贾在博收,仰取俯拾无遗筹.”【1嘲弟弟苏辙对各种思想的杂取融会与他非常类似,其在梁武帝论中论儒,释,道对冶世治心的作用这样评价:”老佛之道,非一人之私说也,自有天地,而有是道矣.古之君子以之治气养心,其高不可婴,其洁不可溷,天地神人,皆将望而敬之.圣人之所以不疾而速,不行而至者,一用此道也.道之于物无所不在,而尚可非乎?虽然,蔑君臣,废父子,而以行道于世,其弊必有不可胜言者.诚以形器治天下,导之以礼乐,齐之以政刑.道行于其间而民不知,万物并育而不相害,道并行而不相悖,泯然不见其际而天下化,不亦周孔之遗意也哉!”口主张不同思想学说并行不悖,杂取各家思想而用之.苏轼幼年时即非常喜欢庄子,有”得吾心”之叹.对道家他是这样看的:”道家者流,本出于黄帝,老子.其道以清静无为为宗,以虚明应物为用,以慈俭不争为行,合于周易何思何虑,论语仁者静寿之说,如是而已.”他少年时期即受母亲信佛的影响,耳闻目睹,多所濡染.关于佛教,苏轼在宸奎阁碑中借对释琏的评价表明了他的观点:”(仁宗皇福)是时北方之为佛者,皆留于名相,囿于因果,以故士之聪明超轶者皆鄙其言,诋为蛮夷下俚之说.14琏独指其妙与孔,老和者.其言文而具,其行峻而通,故一时士大夫喜从之游.遇休沐日,琏未盥漱,而户外之履满矣.”刚释琏用佛教之妙在于与儒,道思想相合来赢得士大夫的欢迎,说明当时士林普遍相信,儒,释,道三家思想的交融会通是已然的事实,释琏看到了这一点,所以士人乐于与他交往.看来,苏轼对于释琏的这种观念是非常认同的,同时他对宋仁宗”得佛心法”治理天下而赢得四十二年太平盛世,极为称赏,誉为”古今一人而已”.中国思想史发展至宋代,进入又一个理论繁荣的黄金时期.以宋代理学的形成与发达为标志,哲人辈出,学说纷呈,继先秦诸子百家并起,魏晋时代玄学兴盛之后,出现了新儒学的全面振兴.陈钟凡综论两宋学术思潮指出:”两宋学派,程,张,朱,陆,立说异趋,要皆阐发性与天道而已.言道欲探宇宙之始终,言性在求人生之真义.其高者欲穷神知化,或邻于玄言;其下者旁稽名数质力,或契其微旨:是为宋代理学之主动思潮.若江西学派及永嘉,永康诸儒之义利并陈,心存匡济,则如异军苍头特起,盖其反动思潮也.”苏轼的思想学说,兼有上述主动思潮”旁稽”百家学说而契其微旨,与反动思潮义利并陈,心存匡济的特点,为古今人的共识.正统理学思想的集大成者朱熹,就激烈地批评过苏轼学说杂取儒道,兼尚义利之种种”害”处:至于王氏,苏氏,则皆以佛老为圣人,既不纯乎儒者之学矣.至若苏氏之言,高者出入有无,而曲成义理:下者指陈利害,而切近人情.其智识才辨,谋为气概,又足以震耀而张皇之,使听者欣然而不知倦,非王氏之比也.然语道学,则迷大本,论事实,则尚权谋,衙浮华,忘本实,贵通达,贱名检.此其害天理,乱人心,妨道术,败风教,亦岂王氏之下哉!ml朱氏说苏轼”语道学,则迷大本”,这应该是苏轼在什么是”道”的根本观念上与程,朱理学的主要分歧所在.苏轼解易?系辞”一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”系统表明了他对”道”“善”“性”及几者关系的看法.他说:阴阳果何物哉?虽有娄,旷之聪明,未有得其仿佛者也.阴阳交然后物生,物生然后有象,象立而阴阳隐矣.凡可见者皆物也,非阴阳也.他认为,所谓”道”,并不是先于天地而存在的先验之物.而是阴阳相交变化的一种规律;阴阳相交而后有物,物生而后有象,人们所看见的,都是物象,影响事物变化发展的规律是隐蔽难见的;但不能因为看不见”道”就不存在,圣人解决这一”难言”的难题,所以借阴阳言之,故苏轼强调:”一阴一阳者,阴阳未交而物未生之谓也”,”阴阳一交而生物”,”道”就是在这”一交”的过程中发挥作用并体现出来的.而朱熹对这样的认识明确表示反对:愚谓阴阳盈天地之间.其消息阖辟,终始万物,触目之间,有形无形,无非是也.而苏氏以为象立而阴阳隐.凡可见者皆物也.非阴阳也,失其理矣.达阴阳之本者.固不指生物而谓之阴阳,亦不别求阴阳于物象见闻之外也.吲朱熹认为,阴阳本身就是道,其终始万物,无所不在,不管有形无形,见与不见,它就是固然存在的,不需要”交”的过程,它与物也是不能歧之为二的.所以他说:”一阴一阳往来不息,举道之全体而言,莫着于此矣.而以为借阴阳以喻道之似,则是道与阴阳各为一物,借此以况彼也.阴阳之端,动静之机而已.动极而静,静极而动,故阴中有阳,阳中有阴,未有独立而孤居者,此一阴一阳所以为道也.”“善”是人的本性,还是人性表现的效果,苏轼与朱熹也有根本分歧.苏轼认为,”善”并非人的本性,而是人性表现的效果:阴阳交而生物,道与物接而生善,物生而阴阳隐,善立而道不见矣.故日”继之者善也,成之者性也”.仁者见道而谓之仁,智者见道而谓之智.夫仁智,圣人之所谓善也.善者道之继,而指以为道则不可.今不识其人而识其子,因之以见其人则可,以为其人则不可,故日”继之者善也”.学道而自其继者始,则道不全.昔者孟子以善为性,以为至矣,读易而后知其非也.孟子之于性,盖见其继者而已.夫善,性之效也.苏轼鲜明指出,孟子关于人性的观点,与易是不同的,他赞同后者的观点.而朱熹则坚决维护孟子的性善论:愚谓继之者善,言道之所出无非善也.所谓元也,物得是而成之.则各正其性命矣,而所谓道者固自若也.故率性而行,则无往而非道.此所以天人无二道,幽明无二理,而一以贯之也.且道外无物,物外无道.今日道与物接,则是道与物为二,截然各据一方.至是而始相接也,不亦谬乎!孟子道性善,盖探其本而言之,与易之旨未始有毫发之异,非但言性之效而已也.苏氏急于立说,非特不察于易,又不及详于孟子,故其言之悖如此.231姑且不论易与孟子关于人性的主张是否没有毫发之异,而苏轼与朱熹的人性观是明显不同的,从上述朱熹对苏轼的批评可以清楚看出.在苏轼的人性观中,”善”并非人的本性,而是人按照“道”(宇宙与社会规律)的要求行事所表现出来的具体效果.人之初,性无所谓善恶,其性之善恶表现,全在于后天的作为,因此,人生就是一个不断追求善,表现善的过程;在圣人,君子,小人之间,没有一条天生的善恶界线,他们之间常常是互相转化的.他说:”不为穿窬,仁义不可胜用;博施济众,尧舜其犹病诸!”241又说:”人未有欲为穿窬者,虽穿窬亦不欲也.自其不欲为之心而求之,则穿窬足以为圣人.可以言而不言,不可以言而言,虽贤人君子有所不免也.因其不能免之过而遂之,则贤人君子有时而为盗.是二法者,相反而相为用.”闭”穿窬”是小人的行为,但世上没有天生愿为穿窬的小人;即使一个人行了穿窬之事,只要他有不欲为之心,悉心向善,他依然可以成为圣人.相反,该说而不说,不该说而说,这样一些看似细微的小事,如果贤人君子不慎其所为,长久下去,可以发展到盗窃的恶行.这就是说,一个人只要努力地朝着善的方向修养自己,就可以求仁而得仁,求义而得义;即使曾经有过道德的缺陷,仍然具有成为君子,贤人,甚至圣人的希望.这就是人生之“道”,按照此道去修养和完善自身,就符合历史与社会发展的规律.这就是他对易所谓”继之者善也,成之者性也”的理解.由此看来,苏轼既反对人性的先验论,也反对宇宙的先验论.万物不是由生天生地的万能之”道”决定的,而有其自在的变化发展规律;人也不是由”善”的天性决定的,而是取决于后天的努力与作为.在人与万物之间,彼此都遵循着社会与自然的运行发展规