辽宁大学 马克思主义哲学专业 中国哲学史 上.doc

中国哲学的特点1、张岱年先生在中国哲学大纲中指出中国哲学有六个特点：合知行、一天人、同真善、重人生而不重知论、重了悟而不重论证、既非依附科学亦不依附宗教。1、立足现实的态度中国哲学强调“天人合一”，重视“百姓日用”，主张“极高明而道中庸”，“即世间而出世间”，认为理想的追求、精神的超越是一种现实的追求和内在的超越。2、非实体性的思维中国哲学家对人与世界的关系的思考，不是从分析对象世界入手，而是从考察对象世界的联系入手；不是追求决定这种关系的最终实体，而是探讨这种关系的各因素的联结及其功能。把人与自然看作是一个有机的整体，不是从整体中各元素的分析入手，而是从整体中各元素的联系入手，来把握对象世界。中国古代的五行思想、阴阳思想、天地人相统一思想，都典型地体现了这种哲学智慧。3、内圣外王的追求中国古代的哲学家们的兴奋点，总是放在对人与社会的关系的思考上，总是放在对人自身的思考上。即使是思考自然界、思考人与自然的关系，他们也总是要最后归结到社会人生问题上。中国哲学的这一特点，在历史上形成了对“内圣”与“外王”的追求。所谓“内圣”，就是讲对人格的修养、自我的完善；所谓“外王”，就是讲以这种人格、自我去成治事功，实现治国平天下。与此相联系，中国哲学家的哲学思考，往往不表现为纯粹思辨的学理，而表现为具有实践品格的学理。4、不拘一格的表达不重视西方的运用逻辑方法建立明晰的体系，而是认为运用逻辑方式难以表达这种人生的智慧。哲学智慧的表达方式，在中国哲学史上实际是不拘一格的，或采用语录的形式，或采用寓言的形式，或采用诗的形式，或采用注释前人著作的形式，或采用逻辑论证的形式，可以说是多种多样的。易传道与器系辞传作者明确地讨论了一般原则（“道”）和具体事物（“器”）之间的关系问题。他们认为，“道”是没有具体形体的，所以叫“形而上”;具体事物是有形体的，所以叫“形而下”。在他们看来，“形而上者谓之道”的“道”就是“易”的八卦体系，“形而下者谓之器”的“器”是由“道”派生出来的。 如何理解孔子的天命思想关于“天”。1) 自然之天：天没有意志，只是自然界及其运动（客观世界的存在与运动状况）。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（阳货）。2) 价值之天：有时用以凸显道德价值的终极来源与终极意义。“天生德于予”（述而）3) 他不主张对“天”作神秘主义的理解。至于鬼神崇拜，孔子也不那么赞成，“子不语怪、力、乱、神。”使儒学在开端就远离宗教奠定在人文理性的基础之上。关于“命”。 外在的主宰力量。1) 指的是社会生活中制约人的活动的客观必然性。人的活动并不是随心所欲的，而要受到“命”的支配。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（宪问）他的政治理想能否得到实现，是由“命”来决定的。2) 盲目客观必然性的“时命”，由目的指向的“天命”，“时命”构成为人的一种外在限制，“天命”却构成人的价值信念的终极源头，具有终极的支配地位，作为公正的“天道”。3) 人们通过自己长期的生活、实践，而逐渐地认识到“命”，对客观的必然性、规律性有了一种自觉性、主动性。所以，“不知命，无以为君子也。”（尧曰）如何理解孔子的仁“仁”是孔子哲学的中心范畴。“仁”的特征：情感性（孝弟）、普遍性（爱人）、族群本位性、实践性（不仅在于主张一种入世的人文精神，同时也是提倡一种重视实践的理性态度。）1) 子曰:“为仁由己，而由人乎哉?”“仁”是人的自我意识，而不是外在于人的东西。“仁”作为道德的基本意识：义务意识“爱人”，责任意识“忠恕”，自律意识“克己”“仁”作为道德的基本要求：“孝弟”“忠恕”“中庸”。“仁”与道德修养的基本方法：“求之于己”“笃信好学”“躬行实践”1) 孝弟：孔子的弟子有若说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（学而）在“仁”当中，最基本的内涵是“孝弟”。从“孝弟”引发，以“孝悌”为本，立足于亲亲之情。2) 爱人：孔子把“孝弟”原则作了进一步推广,超越“亲亲”之爱,提出“爱人”“樊迟问仁，子曰爱人。”（颜渊）孔子主张的“爱人”，3) 忠恕：这就是：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（雍也）“己所不欲，勿施于人。”（颜渊）一方面是从肯定的方面讲：自己所希望达到的，也要使别人能达到；另一方面是从否定的方面讲：自己所不愿意的事情，就不要加在别人身上。这种推己及人的肯定方面，孔子称为“忠”；这种推己及人的否定方面，孔子称为“恕”。把这两个方面结合在一起，就叫“忠恕之道”。 曾参说:“夫子之道，忠恕而已矣。”4) 克己复礼：说明仁的基本性质和内容，这就是约束自己的行为使其符合于礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了仁。5) 中庸：最高的道德要求道德规范。过犹不及的“”中行，人际关系的高度和谐“君子和而不同”2) 理想人格孔子主张通过“仁”的弘扬来追求并实现理想人格即君子。为仁的最终目标是“成圣”简述孔子的正名思想所谓“名”，是概念、名称；所谓“实”是客观实际。这个问题，在孔子那里就已经提出了。孔子是从政治上来提出这个问题的。在他看来，春秋时期的社会变革，就在于名实关系混乱了，君不君，臣不臣，父不父，子不子；而要大治天下，就必须进行“正名”，即按照周礼所规定的名分来纠正当时社会大变革的实际情况。这就把“名”说成是第一性的，把“实”说成是从属于“名”的。如何理解孔子的中庸之道子曰:“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。（雍也） 基于这种重视实践的理性态度，孔子提出了看待社会现实、解决社会矛盾的方法论，这就是“中庸之道”。“中庸之道”的总特征，就是承认矛盾，而又调和矛盾，达到矛盾双方的和调。用孔子的话说，一是“执两”，二是“用中”。（一）“执两”孔子认为，认识事物与解决问题，都必须重视对立着的矛盾双方。他把对立着的矛盾双方概括为“两端”。（二）“用中”孔子又认为，人们不仅应当承认事物的矛盾，而且要采取折中的办法，调和矛盾，做到无“过”、无“不及”，实现矛盾双方的和调。孔子说的中庸并不是在两端取一个中间值，而是有很大的灵活性“中节”。“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”他把这种方法概括为“执其两端，用其中于民”（中庸第六章）（三）评价：孔子的中庸之道，是中国古代辩证智慧的一种形式。它主张协调矛盾双方，反对激化矛盾双方，启迪着人们用一种比较平稳温和的方式解决矛盾问题。这一思想对于中华民族产生了深远的影响。如何理解老子的道“道”的本意是指道路。老子把“道”第一次作为哲学最高范畴首次提出，作为最高本源的宇宙论。“道”具有两重涵义：一是指世界万物的总根源，一是指世界万物的总规律。 1) 作为世界万物总根源的“道”：整个宇宙都是从“道”中生化出来的。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）2) 作为世界万物总规律的“道”：自然界和人类社会的运动变化，都是以“道”作为准则的。在老子看来，“道”所依据的是一种自然而然的法则，他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）。如何理解老子的道、有、无的关系在中国哲学史上，则是老子提出了“道”的概念，第一次把世界分成万物与“道”，前者是具体的“有”，后者是形上的“无”， 道是无限的，必定无形无象。然而道要创生万物必是实有的。认为“有生于无”，“无”比“有”更根本。他说：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）在老子这里，“无”并不是一无所有，而是“有”的根据和本源。只是因为它不是“有”，所以才被称为“无”。万物是由道从无形质到有型质的落实下贯而成。如何理解“反者道之动”“反”有两种意思：相反和反复。即道之动是向自己的反面转化（无限落实到有限，从没有形质转化到有形质）或道是周而复始的过程(到生万物，万物离道越来越远，物极必反，万物又复归于道。)。经验事物相反相成的辨证展示：“反者道之动”揭示了事物处于不停的变动之中，然一切事物都有其对立面这是变动的前提。因此任何事物都是矛盾的统一体。事物的对立面经常转换，“祸兮福所倚，福兮祸所伏”并是一个渐进的过程“合抱之木，生于毫末，九层之台，起于累土，千里之行，始于足下。”有着相当深邃的辩证观念。齐身治国的原则自然无为、柔弱不争、致虚守静P55如何理解为道与为学老子把世界分为本体与现象界两个部分，他也把人对世界的认识活动分为两个部分，一是“为学”，另一是“为道”。“为学”追求具体事物的知识，称作“为学”；只有认识了作为世界万物的本原和准则的“道”，才是“为道”。“为学”与“为道”是相互对立的两种认识活动。他说：“为学日益，为道日损。”（四十八章）这是说，关于具体事物的知识越多，就越难以认识、把握“道”。因此，要认识、把握“道”，就要摒除人们获得一般知识的认识能力和思维机制。如果专注于知识，就会妨碍对智慧的追求；如果专注于实际的科学，就会妨碍思辨的哲学。简述孔子与墨子的思想分歧墨家与儒家当时都是著名的学派，并称“显学”（韩非子显学）。在政治主张和哲学思想上，两家针锋相对，展开激烈论争，“列道而议，分徒而讼”，对开启战国一代学术争鸣之风起了重要作用。墨子也重视人。但他对于人的重视与孔子有所不同。孔子强调“士”的自觉，着重于塑造知识分子的理想人格；而墨子则凸出了“众”的意义，关心天下民众的疾苦，重视生产，重视实际功利，重视天下民众的现实利益。孔子与墨子都讲“仁”，但对“仁”的理解并不相同：爱的范围和程度上（爱有无差等）、先后顺序上（推己及人）、爱与被爱的关系上（义务功利）墨子与孔子在哲学认识论上也是不同的。孔子重视理性，而墨子重视经验。大学中庸1. 中庸主要吸取了子思以来的儒家心性论思想资料，着重对于儒家的内圣之学作了发挥。中庸认为人应当保持“中和”的生存状态，说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”那么，人怎样才能达到“中和”的状态呢？ “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这是说，人之性是“天”所规定的。但“天”所规定的人性必须加以调节，才能使其符合中庸之道；而中庸之道必须通过修养，才能使其符合礼义教化。中庸之道是很平常的，存在于百姓日用之中，但又是人们片刻所不能少的。2. 大学着重于人的外部世界的开辟。该文开篇即提出： “大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这些话被后人称作“三纲领”、“八条目”。在这里，从自我意识的自觉开始，逐步地由内而向外扩大，把自我意识的自觉最后落实在治国平天下上。孟子性善论的论证过程：1. 以“不忍人之心” 论“本心”，确立性善论。孟子看重心的道德本性“恻隐之心，人皆有之”2. 由本心论本性，由不忍人之心得出四端说，所以人才有“仁义礼智”四德。即将善这种本性看做生而有之的先验的。孟子的四端说无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。 （公孙丑上）四端是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处。所以孟子认为没有四端，则不能成为人。3. 孟子的尽心、知性、知天只有尽自己的道德本心去行事，就可以认识了解到自己的本性是善的，在内心上不会抗争，由此知本性与本心。而了解自己的本心是善的就知天了。确认人的善来自于天将人的价值源头客观存在化。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”如何理解孟子养浩然之气既然四德以成本心本性的内在禀赋，道德修养自然要求“反求诸己”“万物皆备于我”“养吾浩然之气”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。（公孙丑上）孟子认为扩充自己的善端，可以塞于天地之间，这样就达到了“大丈夫”的境界如何理解庄子齐物论思想1. 是非无定经验事物的相对性、不确定性以引出齐物之论，一切事物的属性功能都是在相与对待的情况下才出现的。经验知识的相对性、不确定性而引出齐同种种之“物论”不同认识主体所引发的认知在庄子看来，贵贱、大小、有无、是非、同异等等一切都是相对的，看问题的角度不同，所得到的结果也是不同的。万事万物都是相对的，人的认识标准是无法衡量的。以道观之，物无贵贱；以物观之，贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。 （秋水）2. 道通为一庄子借“道通为一”构建自己的形而上学，化解经验世界的种种差别。简述老子和庄子道论的异同同：以道为形而上的最高范畴异：老子认为道是本原本始庄子的“道”一方面借化去经验世界、经验事物的差别与对待建立；另一方面亦借拒斥作为本原本始的实存性而证成。道作为行上境界之道。逍遥游1. “独与天地之间相来往”的出世追求。道作为一种精神意境也必由超越经验世界的对待关系中求取。因此庄子的精神追求首先就表现为出示追求。人在世而为世所局限是因为人处于他人他物的对待关系中，人一旦有所待就无法摆脱有限性而求得逍遥游。由有所待进入无所待的道境。2. “不谴是非以与世俗处”的游世意识人一旦视世间为荒诞，在世间中，便可以通过游戏人间的方式而出世。顺故一切的态度，表现为游戏人生的态度。3. 自由境界极看重人的本真和自由，这种本真自由是在自然本然的状态下给出的，知识心的发达遮蔽了本真。简述荀子对天的认识1.天行有常将天自然化、客观存在化、客观规律化。不再是超然的价值实体2.心有征知，天的可知性人天生有认识的能力，无本来有可以被认识的规律。3. 制天命而用之，认识天道是为了支配天道而宰制自然世界。简述荀子人性论1.以自然资质为性以“情”“欲”为性。2.化性起伪“人之性恶，其善者，伪也”（性恶）善来自于人与人之间群体性生活秩序的构建与确保的需要，强调善的人为性。心有控制情欲的能力从而构建道德意识3.道德修习的最高要求是“成圣”圣人，小人先天本性上的无差别。荀子孟子人性论的异同孟子视心为道德本心，荀子把心作为知识心看待荀子：涂之人可以为禹 孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子论证涂之人可以为禹，是因为人本来是智的。荀子对先秦诸子的评论非十二子P186简述韩非的法治思想工具的理性：法、术、势P196人的本性是追求利欲自利自为，所以人的关系是一种工具性功利性的韩非解老“道”不是什么精神主宰，没有任何神秘色彩。他明确地讲:“道者，万物之所然也，万理之所稽（合）也。”（解老） “道”不是在万“理”之外的另一种规律，“道”就在万“理”之中。 “凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”（解老） 韩非第一次把自然界的规律分为“道”和“理”。他说:“理者，成物之文也;道者，万物之所以成也。”（解老）这就是说，“理”是构成每一具体事物的具体规律，而“道”是使万物所以成为那个样子的一般规律。“万物各异理，万物各异理，而道尽稽万物之理”（解老） 汉代背景1.对秦的反思，对非人性的思考2.春秋战国之乱的长时性3.高祖上台楚文化代替秦文化黄老之术将对命运的询问转向对命运的把握。将儒家、墨家、阴阳家融为新的道家学派无为而治1) 对秦的反思，秦的“有为”“多欲”“刑法严峻”导致秦的灭亡。2) 是确立“刑名”“法治”的前提下的“无为而治”3) 淮南子的辩证思想，无为而无不为，在遵循规律的前提下因势利导、因时制宜董仲舒如何论证“天人感应”的理论如何来制约大一统封建国家君主的无上权力，防止这种权力无限制的滥用，保证大一统封建国家的长治久安，董仲舒提出了一整套以制约君主权力为目的的“天人感应”理论。（一）天人同构论“天人感应”的理论基础，是通过天、地、人相统一的思维模式“为人者天”、“人副天数”、“同类相动”所建构的天人同构论。在董仲舒看来，“天”与“人”、自然界与人类在结构上是相同的。一方面，人在形体上与自然界有共同的数量关系：人有小骨节三百六十六块，副一年的天数；人有大骨节十二块，副一年的月数；内有五脏，副五行数；外有四肢，副四时数。这是所谓的“人副天数”。；另一方面，人的精神现象也与自然变化在类型上相对应：人有好恶，天有暖冷；人有喜怒，天有寒暑；人间有上下，天地有尊卑。这是所谓的“以类合之，天人一也”（春秋繁露阴阳义。以下引春秋繁露，只注篇名）。（二）自然现象的拟人化董仲舒在解释自然现象时，虽然也讲“气”、“阴阳”、“五行”等，但他又通过主观的类比推理，推断“天”与“人”一样具有精神现象，四时运行、气候变化都体现了“天”的情感和意志。这样一来，董仲舒认为“天”实际上是一个人格神，得出了“天者，百神之大君”（郊语）的结论。（三）社会关系的神秘化董仲舒认为，既然天人同构，那么人的社会关系也是效法“天”而建立起来的。他说：“君臣、父子、夫妇之道，皆取诸阴阳之道。”（基义）在他看来，“天”由于有意志和情感，因而对于“阴”与“阳”的态度是不同的。在自然界，属于“阳”的事物总是主导的积极的力量，属于“阴”的事物只起配合的作用。这些封建社会关系，到东汉时的白虎通义中被经典性地概括为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。在董仲舒看来，人们的社会关系都是由“天”所授予的，即所谓“受命于天”。这就为封建等级关系和宗法关系涂上了一层更加神秘的色彩。（四）天人感应根据这种自然关系的拟人化和社会关系的神秘化，董仲舒认为：“天人之际，合而为一。”（深察名号）并进而认为，在“天”与“人”之间存在着一种神秘的感应关系。他认为，“人”的活动必然会得到“天”的反映。如果君主按照“天”的意志办事，天下大治，国泰民安，“天”就会降下“符瑞”，表示肯定；如果君主违背了“天意”，影响到大一统封建国家的稳定和巩固，“天”就会降下灾异警告，表示危险。不仅如此，董仲舒还针对当时的实际，提出了一些保证民众生存要求的主张，如抑制土地兼并的“限民名田”、减轻徭役赋税的“以宽民力”等。名论1.深察名号名是决定是非的标准，是非应该由“名”来决定，他说:“名之审于是非也，犹绳之审于曲直也”（深察名号）。“事各顺于名，名各顺于天”（同上），事由名决定，名由“天”决定，“名”就是圣人代表“天意”给事物起的名称:“鸣而施命，谓之名。”（同上）2. 正名“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所侯奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，暝也。”（深察名号） 董仲舒的性三品学说董仲舒在人性论问题上，提出了性三品说，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性，圣人之性是天生的善，斗筲之性是天生的恶，都是不可改变的，因此，也可以不叫做性。只有中民之性，可以经过教化成为善性，可以叫做性。 王充人性论主要内容王充在人性论问题上，把人性分为三等，有生来就善的人，是中人以上的人;有生来就恶的人，是中人以下的人;有无善无恶，或善恶混的人，是中人。认为人生之初所禀受的“元气”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善恶贤愚的不同，他说:“气有多少，故性有贤愚。” （率性篇） 王充虽然认为人性是天生的，而且天生就有善恶的不同，但是他又承认后天的学习、环境对人性的作用，特别是对中人的作用。他说:“夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”（本性篇）王弼贵无思想1. 王弼认同老子的道无形无名的特征。王弼所讲的“无”并不是空无，而是世界万物的无形无象的本体。“天下之物，皆以有为生;有之所始，以无为本将欲全有，必反于无也。”（老子四十章注） 2. 本与末：但无和有不是老子的形上的道与形下的物的关系，而是本体与末用的关系。无对于又不是一种生的关系，而只是使全体的有得以存在的根据。3. 静与动：世界万物是千变万化的，但对不变来说，变化是相对的，不变才是绝对的，所谓“动”、“语”不过是“静”、“默”的变态，终究要归于静默。因此，人们应在“动”的现象中看到本体的常静，于动中求静，这叫做“反本”。4. 一与多：万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须有一个“至寡”的东西来统率它们，世界才有秩序。 “一”也就是“无”，用“一”来统“众”，也就是用“无”来统“万有”。 简要评述魏晋玄学各派对自然与名教关系的看法1. 王弼名教本于自然1) 王弼认为，“无为”是推行礼义之治的根本，如果“名教”根据它来建立，就能更好地发挥作用。他说:“仁德之厚，非用仁之所能也;行义之正，非用义之所成也;礼敬之清，非用礼之所济也。”（老子三十八章注）他认为，以无为为本，仁义的作用才会真正地显示出来，礼法的作用才会真正地发挥出来。“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济;名虽美焉，伪亦必生。”（同上）2) 圣人有情无累何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累於物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。 （何劭王弼传）2. 阮籍和嵇康的越名教而任自然越名教而任自然是超越现实境界，而不是违背现实阮籍嵇康对于“名教”及其所维护的显示神会制度的批评在于世俗社会经验事物的相对性、不确定性、无意义性，并以宇宙论为基础，认为理想社会的特点是生活于一种自然自由的状态中。这里的自然是未进入社会关系、未收社会礼法规限的个体的自然而然的，因而以是自然的存在状态3. 郭象的名教即自然郭象的崇有思想1) 以无为本意味着本体对于万有没有任何意义。如果无是没有任何经验内容、任何规定的东西，则它也必然不能给万物以任何内容、任何规定。2) 天地并不是一个独立的主体，它是由万物构成，不过是万物的总名称而已。，郭象直接以万物作为自己的本体。3) 万有世界中每一事物都是无待而自足、绝对而无限。所以每个个人都具有无待而自足、绝对而无限的品格，都是一“绝对的自我”。表现在对个人价值的自我认同，对理性主义的生活态度和行为方式的否弃上。个体之间的关系性分说每：一个事物、每个个体先天禀赋所得的本质特征即“性”是有区别的。所以社会上君臣上下的等级区分亦跟自于人们各自天然秉得的性分。因而名教即自然。老子 (约) 公元前600 - 公元前500 春秋 春秋时思想家，道家创始人。一说即老聃，姓李名耳，字伯阳，楚国苦县 （今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人，做过周朝“守藏室之史”（管理藏书的史官），孔子曾向他问礼，后退隐，著老子。一说老子即太史儋，或老莱子。老子一书是否为老子所作，历来有争论。老子以“道”解释宇宙万物的演变，以为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”乃“夫莫之命（命令）而常自然”，因而“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道”为客观自然规律，同时又具有“独立不改，周行而不殆”的永恒意义。老子书中包括大量朴素辩证法观点，如以为一切事物均具有正反两面，“反者道之动”，并能由对立而转化，“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。又以为世间事物均为“有”与“无”之统一，“有、无相生”，而“无”为基础，“天下万物生于有，有生于无”。“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀”；“民之饥，以其上食税之多”；“民之轻死，以其上求生之厚”；“民不畏死，奈何以死惧之？”。其学说对中国哲学发展具深刻影响，其内容主要见老子一书。 孔子 Confucious ( ) 公元前551 - 公元前479 春秋鲁国人 春秋末期思想家、政治家、教育家，儒家学说创始者。 名丘，字仲尼。鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人。先世为宋国贵族。少“贫且贱”，及长，曾任“委吏”（司会计）和“乘田”（管畜牧）等事。学无常师，相传曾问礼于老聃，学乐于苌弘，学琴于师襄。聚徒讲学，从事政治活动。年五十，由鲁国中都宰升任司寇，摄行相事。后又曾周游宋、卫、陈、蔡、齐、楚等国，自称“如有用我者，吾其为东周乎？”终为见用。晚年致力教育，整理诗、书等古代文献，并删修鲁史官所记春秋，成为中国第一部编年体历史著作。相传先后有三千人弟子，其中著名者七十馀人（贤人）。其思想以“仁”核心，以为“仁”即“爱人”。提出“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”等论点，提倡“忠恕”之道，又以为推行“仁政”应以“礼”为规范：“克己复礼为仁”。对于殷周以来的鬼神宗教迷信，采取存疑态度，以为“未知生，焉知事鬼”，“不知命，无以为君子也”。又注重“学”与“思”的结合，提出“学而不思则罔，思而不学则殆”和“温故而知新”等观点。首创私人讲学风气，主张因材施教，“有教无类”，“学而不厌，诲人不倦”，强调“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。政治上提出“正名”主张，以为“君君、臣臣、父父、子子”，都应实副其“名”，并提出“不患而患不均，不患贫而患不安”观点。自西汉以后，孔子学说成为两千余年封建社会的文化正统，影响极大。现存论语一书，记载有孔子与门人的问答，是研究孔子学说的主要资料。墨子 (约) 公元前468 - 公元前376 战国 春秋战国时思想家、政治家，墨家创始人。名翟。相 传原为宋国人，后长期住在鲁国。曾学习儒术，因不满“礼”之烦琐，另立新说，聚徒讲学，成为儒家的主要反对派。其“天志”、“明鬼”学说，承袭殷周传统思想形式，但增入“非命”与“兼爱”等内容，反对儒家的“天命”和“爱有差等”说，以为“执有命”是“天下之大害”，力主“兼相爱，交相利”，不应有亲疏贵贱之别。处世奉行“摩顶放踵，利天下为之”精神。其“非攻”思想，反映当时人民反对战争的意向，其“非乐”、“节用”、“节葬”等主张，为反对贵族“繁饰礼乐”和奢侈享乐生活。又重视生产，强调“赖其力者生，不赖其力者不生”（墨子非乐上），并提出“尚贤”、“尚同”等政治主张，以为“官无常贵，民无终贱”，“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱则得治”。弟子众多，以“兴天下之利，除天下之害”为教育目的，尤重艰苦实践，服从纪律。墨学于当时对思想界影响很大，与儒家并称“显学”。现存墨子五十三篇，是研究墨子和墨家学说的基本材料。 庄周 (约) 公元前369 - 公元前286 战国 战国时哲学家。名周。宋国蒙（今河南商丘东北）人 。曾任蒙地漆园吏。家贫，曾借粟于监河侯（官名），但拒绝楚威王厚币礼聘。他继承并发展老子“道法自然”观点，强调事物的自生自化，认为“道”是