批评家的素质.doc

批评家的素质作者：查常平 当代艺术自20世纪90年代以来在中国的发展更新，使越来越多的人深感批评话语的匮乏。传统的印象式批评，对于当代艺术不再生效；西方各种理论的横向移植不再得体。这表现在：批评家的逻辑运思的混乱、知识背景的贫困和有限批评的无明上。本文主要以“什么是现代艺术”的系列文章(后简称“例文”)为批评文本个案，反思批评家应有的学术素质，以建立感性文化批评的理想。1、关于逻辑运思不少汉语批评家，之所以很少形成自己个人性的批评话语体系，这主要因为他们在逻辑运思能力上远不具备作为理论家的基本素质。“例文”构建了关于现代艺术的宏大解释体系，但其过程中暴露出来的逻辑运思能力实在让人吃惊。文章中大量出现循环论证、自相矛盾、混乱思维、时间倒置之类现象，在近年来的批评文章中异常少见。在评论文章中，批评家最应忌讳的是逻辑运思的循环论证现象。但是，在论及艺术活动、艺术家与艺术品的关系时，“例文”不仅不自觉回避此种现象，而且以此为自己推进对艺术本体的理解的基石。“例文”作者写道：“艺术活动是人成为艺术家的条件，也是艺术品得以界定的根据。”“凭什么确定一个活动不是非艺术活动，而是艺术活动。那么，这个活动又必须具备二个条件，其一，它是艺术家的活动；其二，它是产生艺术品的活动。艺术的本体就是在这种循环论证的怪圈毫无着落。” (1997.9)不过，艺术本体在“例文”作者那里沦为艺术虚无论和艺术肉身论，或许同其自觉倡导的这种循环论证相关。因为，循环论证在理性运思中只会产生虚无化的效应。在言说“现代艺术在本能中的形式化”的时候，“例文”作者提供了一段自相矛盾的文字：肉身“在人为的活动中转形体认为现象，这个现象既非真实，又非不真实。非真实是指其呈现的现象是人为的，带了这个人的各种偶然性和机遇性。真实性是指所有肉身变现都是个体的，偶然的，机遇的。”(1997.9，着重号为引者加，后同)这里，“偶然性和机遇性”，既是肉身变现的“非真实”，又是其“真实性”的规定性。同一种性质，怎么可能成为在本性上对立的两个范畴的规定者，这即使在辩证逻辑的运思中如果没有超越它们的更高范畴，也是应当加以避免的。从“例文”作者的表述中，我们的确未见把“真实性”与“非真实”两范畴在更高层面加以统属的概念范畴。因此，他不是在利用辩证逻辑而是犯了形式逻辑中矛盾律的错误。此外，在论及人的本性时，“例文”作者也有自相矛盾的地方：“人的本来性质发自天然，非由述作。然而只是有了人，才会对自然的性质加以关注，付诸讨论，所以人的本来性质正由述作而起”。(1997.8)前句刚说人的本性“非由述作”，后句又认为它是“述作而起”，中间过渡句为“只是有了人”。其间转折词“然而”设定了前句的前提为“没有人”；如果这样，何有“人的本来性质发自天然”的断言呢?“例文”作者的思维混乱，表现为语句不通和指称不明上。例如：a.“艺术或者说在问题无意义时显示出问题本身，就是将艺术的意义中止对艺术本体的提问之前。”(1997.9) b谢榛称兴为“媒”，“美术中习用形象可能会托付于描绘的具体形象，可能会组成象征的符号。”(1997.9) c“现代艺术对传统美术中艺术家与观众的关系，艺术品与艺术功能对观众实际构成的创造力否定之状况有所察觉。”(1997.7) 在此，我们不明白“有所察觉”的主语究竟是“现代艺术”还是“艺术品与艺术功能”？若是后者，它们又怎样承担起“有所察觉”的主体身份呢?又如d“我们有可能在另外的角度和层次上进一步深人到记录的内部中去，或者记录表面之下的深入内部。”(1997.2)至于指称混乱的现象，有“例文”关于人类之定义为证。作者说：“人类不过是愿意维系和回归人性的本质。”(1997.1) 按“例文”作者的理解，人类是一个同人性相关的本质而非通常所说的实体。这在概念指称上发生了混乱。无论怎样，人类若是一个“本质”而非同生者与死者相关联的存在者全体，那么，只要我们改变一下这本质的规定性，人类的许多问题也就解决了。为了使西方现代艺术符合古代中国的亚人类艺术价值观传统，“例文”在论证中利用了时空倒置的方法。本文只想从逻辑运思的角度指明这一现象，而价值论的批判管郁达已在文化民族主义和朱青生的消解模式一文中言明。在自然成形现代艺术在人与自然关系中的形式化中，“例文”这样写道：“近代(上世纪末本世纪初)尚处在旧石器水平的澳大利亚土著画在树皮上的袋鼠，以及后来的希腊人的标准人像，达芬奇的素描，歌德的色彩研究插图”(1997.11)姑且不说近代在历史学上怎么也不可能指19世纪末20世纪初这一时段，而“希腊人的标准人像”又怎么出现于“近代”之后？对于任何批评家而言，像“近代”之类历史学断代知识理应是常识。关于逻辑运思中要排除循环论证、自相矛盾、指称混乱，更构成批评家作为理论工作者的基本思维能力。当代艺术批评在中国若要真正跃升为一种学术评论，批评家的这种能力应自觉地加以训练。2、关于知识背景当批评家发现现成的词汇无法表达自己思想的时候，他或者创造一个新词，或者扩充旧词的涵义，工作中他得遵从一种语言的现有规则，它即是批评家的语文知识背景。不过，“例文”作者也许是基于创造力太强的缘故，他却打破惯有的汉语词汇组合规则，生造新词。如“生活越是富裕，人与人之间的关情越淡”；“现代艺术的活动常常是以文化象征形相构制对身份的确定”；(1997.8)“宗教利用艺术的条件是无处性的艺术”。(1997.5)以观念性为特点的当代艺术(作为现代艺术传统的延续)不同于古典艺术，它更自觉地介入了当代文化、社会、历史、心理之类问题。批评家仅仅拥有对艺术史的知识显然不够，他必须以现代人文学术的知识为背景，才能真正深入艺术内部解明其价值。观代人文学术的表述，一般分为知识论与价值论两种：前者以事实陈述真伪，后者以价值评判对象于人的意义，两者在同一语句中不能混淆。然而，“例文”却不谙这种差别，自由乱用以上表述。如：“对于宇宙的组成、运行方式、生命的本质以及人的意识的反应机理，一直是科学家寻求的意义”。(1997.6)前句本为知识论的描述，后句属于价值论的范畴。因为，在对宇宙、生命、人的意识的认识过程中，并不可能给科学家带来意义问题的反思，也不可能在其“寻求”中生出意义之问。我不清楚“例文”在知识论中如何能轻易地引出价值论的断言的？魏苑在论及“普遍主义”时，犯了和“例文”同样的错误。他自问自答：“普遍主义，到底意味着什么？”“普遍的形式与内容是这个地球上所有文明的汇集，每个民族都是其组成部分，每个民族都有权力在普遍主义这个大背景下发展自己的民族传统，而已有由此普遍，也才具有其实际意义。”普遍主义原是一种价值理想，按照魏苑的逻辑，它只有沦为单个民族文明事实的总和，即各种民族主义的相加。既然如此，哪还有什么待于实现的普遍主义理想呢?事实上，民族主义者从来都不承认高于自身价值的普遍主义的存在。除了混用知识论与价值论的学术表述外，“例文”在个别人文学术语汇的运用上，也显得在某些方面知识背景的欠缺。他在一段关于自然的文字中写道：“第二自然即天然，即人所认识的自然。包括两种：一种是由追求天然规律的认识而异化出来的科学系统(称之为知识)以及与之相关联的技术系统。”(1997.11)值得反问的是：科学系统及其相关的技术系统怎么会成为人追求天然规律认识的异化产物?我们不明白“例文”作者的“异化”和黑格尔、马克思的异化概念有何差别。马克思在1844年经济学哲学手稿中认为：在资本主义的异化劳动中，“工人同自己的劳动产品的关系就是同一个异己的对象的关系。”“对对象的占有竞如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受他的产品即资本的统治。”换言之，异化，指劳动主体同其创造物之间敌对的、异己的关系。据此，人认识天然规律的活动和由此产生的科学知识、技术系统怎么也构不成“例文”所说的“异化”关系。不过，这并不排斥现代科学技术对于人的异化。它恰好成为海德格尔追问技术的原因。至于把海德格尔的原初观念Dasein(此在)主动误取为“当下的存在”，以现成性的在者之在规定生成性的此在之生存，显明“例文”作者在存在论哲学方面的常识贫困。诚然，这种在当代人文学术方面所呈现出的知识背景匮乏，在其他批评家中也时有发生。如有批评家把人天生的逆来顺受理解为出自圣经的教义，这不但背离了历代基督徒反抗强权暴政的实践史，而且和圣经倡导的在爱中持守上帝的义的教义不符。又有人把起源于中东的十字架基督信仰误认为西方宗教(洋教)，这种错误对于作为学者的批评家，当然是不能发生的。这些汉语批评家在逻辑运思、知识背景上出现的素质问