作为表演的诗.doc

作为表演的诗：诗经楚茨的个案研究柯马丁陈亮 译对诗经“雅”和“颂”部分所选录的诗作的研究，揭示了能被称为这些文本的实质表演属性的特点。 见王国维，观堂集林（台北：世界，1975），2.15a-24b；周策纵，古巫对乐舞及诗歌发展的贡献，载清华学报n.s. 13.1-2 (1981), 1页-25页；王靖献（C.H. Wang），从礼仪到寓言：古代中国诗歌七论（香港：中文大学出版社，1988），1页-51页。又见于，陈世骧，诗经：在中国文学史及诗学中的普遍意义，中央研究院历史语言研究所集刊39 (1969)，371页-413页（重印于中国各体文学研究（Studies in Chinese Literary Genres），西里尔白之编伯克利：加州大学出版社，1974，8页-41页）。除了“雅”和“颂”中的宗教赞美诗和宴会诗之外，“国风”（各地的曲调）部分的篇章也被当作表演诗歌讨论。葛兰言（Marcel Granet），在他的中国古代的节日与歌谣（巴黎：巴黎高等实验学院图书馆，1919）中，从人类学和社会学视角出发推想“国风”中包含的民间礼仪；王靖献（C.H. Wang）在钟和鼓：在口述传统中作为程式化诗歌的诗经（伯克利：加州大学出版社，1974）中，试图应用罗德-帕里的诗经大体上是口述作品的假设。这两种研究，都严格地在某种理论框架内撰写，是它们时代的产物，而且它们随着它们作为基础的方法论假设而老化。甚至在纪念重大历史事件时，这些诗也不仅仅作为简单的诵读，而是在舞蹈中作为仪式而进行的表演，通过模仿再现那些不应当被遗忘的历史事件。最著名的例子是舞蹈大武，王国维和在他之后的研究者已根据一组6首诗经礼仪赞美诗，认为它大概是表现周征服商。 王国维，观堂集林，2.15b-17b；孙作云，诗经与周代社会研究（北京：中华书局，1966），239页-272页；夏含夷（Edward L.Shaughnessy），从礼拜仪式到文学作品：诗经中最早的诗歌的礼仪语境，汉学研究13.1 (1994), 133页-164页。关于更怀疑的评价，见白川静，诗经研究(Kyoto: Hoyu, 1981), 339页-348页。稍迟于王国维几年，马伯乐就撰文全面地论述诗经赞美诗，他不仅看到舞蹈和音乐有特殊的节奏需要是由于“这些赞美诗的诗歌价值不是很高” 马伯乐，古代中国，弗兰克安基尔曼（Frank A. Kierman，Jr.）译，（n.p.:马萨诸塞州大学出版社，1978），272页。，也把尚书的实质部分理解成“舞剧剧本”，为这种礼仪舞蹈提供确切的描述。 马伯乐，古代中国，274页-276页。诗经中的很多祭祀赞美诗，和同时期的青铜器铭文一样，都照例通过祈祷向祖先祈求祝福和长寿，通常在诗的结尾使用所谓的“嘏辞”。 专有名词“嘏辞”在后来的解释作品中很常见，在礼记、礼运中已经出现两次；见礼记正义（十三经注疏附校勘记版，1815年，北京：中华书局，1987年重印），21卷190页上, 22卷197页下。在“嘏辞”方面的最佳论文仍然是徐中舒的金文嘏辞释例，中央研究院历史语言研究所集刊6.1 (1936), 1页-44页;也见于，罗泰（Lothar von Falkenhausen），西周研究专题：回顾与评论，古代中国，18 (1993), 151页-155页, 166页。没有证据能使我们怀疑由汉学家毛和郑玄根据这些实际上在周朝祭祖的政治宗教仪式中表演的诗歌而确立的对诗的传统解读。对“颂”的著名解说是大序的倒数第二句话“颂者美盛德之形容，以其成功告于神明者也”，很好地涉及到舞蹈表演。 毛诗正义（十三经注疏版，第1卷1，第4页下。阮元(17641849)，收入他的揅经室集（收入皇清经解1829；上海：上海古籍，1988年重印），1068.249b-250a, 已提出“颂”和“容”的可交换性（对于周代汉语的语音学推想，继白一平（William H. Baxter），古汉语手册（A Handbook of Old Chinese Phonology）柏林与纽约：Mouton de Gruyter, 1992）。诸如此类的宗教赞美诗配上音乐和舞蹈，就成了“多媒体现象” 罗泰（Lothar von Falkenhausen），中国青铜器时代的礼仪乐曲：一项文化人类学研究，（博士论文，哈佛大学,1998）,693。的一部分，而且通过歌者的声音和舞者的动作，为周朝祭祖仪式的总体审美结构作出了贡献。赞美诗不仅是为祖先神灵表演，也是为范围有限的由那些王室或贵族的参加政治公众表演，人们不仅将其作为词句文本来理解其中的含义，而且通过文本表演，将其理解为音乐和舞蹈表演之组成部分。另一方面，诗经中很多礼仪篇章并不只是从早期祖先祭祀直接而来的说话方式，即使选本诗经是“穿着汉朝外衣的周代文本” 白一平（William H. Baxter），诗经中的周代和汉代音韵（“Zhou and Han Phonology in the Shijing”），载亚洲语言的古代音韵研究（Studies in the Historical Phonology of Asian Languages），鲍则岳（William G. Boltz）、夏皮罗（Michael C. Shapiro）合编，（阿姆斯特丹与费城：J. Benjamins, 1991), 30。，这些篇章也或多或少地为这些特别的仪式提供全面说明，或者提到与其相应的场景情境，或者叙述了与一个理想的典礼仪式原型。它们提供的内容似乎是从外部观察而得来的描述性叙事，很容易被理解成关于早期祭祀和宴会场景的纪念性或是说明性的描述。如果我们把诗看做是总体上给后代提供一个自周王朝早期数世纪而来的独特的文化记忆宝库，这确实可能是它们最初的目的之一。通常认为孔子说过学诗者可获得社交能力并同时认识“鸟兽草木之名” 论语注疏（十三经注疏版），第17卷，69页中（论语17卷10页）。，这就显示诗经作为一个知识和范例的百科全书式仓库。 对于荷马史诗已经指出相同的观点；见阿斯曼（Jan Assmann），文化的记忆：早期高等文化中写作、记忆和政治身份（Das kulturelle Gedchtnis:Schrift, Erinnerung und politische Identitt in frhen Hochkulturen），（慕尼黑：C.H. Beck, 1997),276。而且，我们从毛和郑玄的注释和每一篇章前的所谓“小序”中得到佐证（一个关于祭祀活动精细描述如何被解读为纪念远古时代的典型例子，将在下文中讨论）。 关于“小序”及其相关的早期解经传统的结构，可参看范佐仁（Steven Van Zoeren），诗与个性：传统中国中的阅读、批注与诠释（Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China）， (斯坦福： 斯坦福大学出版社，1991), 80页-115页。顺着这些线索，人们可能会被吸引去划分诗经中的传世诗作：这里的一些诗篇实际上用于早期表演，那里的一些是站在高于个人表演的位置纪念和规定礼仪活动。然而，在下面的个案研究中，我将试着提出这些功能未必是互相排斥；这些礼仪活动本身可能已经是一个舞台，以使事先存在的讲话和动作标准模式得以不朽、实施和加强。并且这些仪式赞美诗确实包含原始礼仪戏剧的真实记述，而该剧由多种多样的声音和动作构成。在这种理解中，个别表演的短暂性在文本的连续存在中变成了永恒，文本最终超越了任何一种特定场合。 见关于永久文本与短暂表演之间的对抗，见雪弗林（Edward L.Shieffelin），问题化表演（“Problematizing Performance”），载礼仪，表演，媒体，弗里兰德（Felicia Hughes-Freeland）编（伦敦与纽约：Routledge, 1998), 198页-199页。对诗歌的这一研究将在下面讨论中作为证据，它不同于那种在诗经赞美诗中由礼拜式文本到文学文本的历史发展的假设；关于这一过去的研究见夏含夷从礼拜仪式到文学作品。有关早期礼仪赞美诗的多元属性的假设，是直接由文本自身以及文本理解中的问题引起的：在许多显然是描述性/说明性的章节中，有人发现它们不仅简短和不完整，而且混杂着难懂和戏剧性的讲话结构，这些都不能与简明的叙述融为一体。同样，一首礼仪赞美诗所预示出来的比它实际叙述的内容更多；它体现了真实的和可仿效的讲话和动作范式，而不是详细设计一个舞台剧本（就像后来出现在仪礼中那样）。有关仪式赞美诗最为复杂的情形是，它既是一个描述性/说明性的叙述，又是一个在祖先祭祀中表演的文本，这种情形都可以在楚茨中找到。 毛诗正义，卷13-2，第199页中200页中（毛209）。这篇赞美诗分为六章，每章十二句，是周代祖先祭祀中最丰富、最生动，因此也是被引用最多的诗篇之一。这篇在诗“小雅”中的赞美诗，叙述祭祀中准备谷类、肉类和酒类的过程；接下来是表演的各种步骤，最后以宴会场景结束。虽然雅和颂部分包含了数十篇在祖庙和宴会大厅表演的礼仪诗歌，但所述的周代神庙祭祀活动之详细程度没有一篇可与此篇相比。就像唐代注家孔颖达（574648）已经指出的那样 毛诗正义，卷13-2，第199页中。，这篇赞美诗看起来与按照毛诗顺序紧随着它的三篇诗歌即信南山、甫田和大田直接相关，它们都与农业和祭祀有关。 毛诗正义，卷13-2，第202页中卷14-1，第210页下。关于整个组合，见白川静（Shirakawa Shizuka），诗经研究（Shikyo kenkyu），310页-319页, 617页-620页；和松本雅明（Matsumoto Masaaki），关于诗经诸篇的成立研究（Shikyo shohen no seiritsu ni kansuru kenkyu诗经诸篇成立关研究），（东京：Kaimei, 1981-82), vol. 2, 792页-805页。 然而，与楚茨不同，它们更多地详细描述为祭祀所进行的农业方面的准备，而相应地简略了礼仪活动自身的描述。就像楚茨译文下面的注释中指出的那样，很多在有关祭祀表演的简短章节中用到的那些套语都与楚茨相类似。通过这四首诗的“小序”（就像其他的许多诗歌的小序一样），它们批评了幽王(在位781-771 B.C.)的堕落统治。 关于西周的年代，我认同夏含夷的西周史料：青铜器铭文（Sources of Western Zhou History: Inscribed Bronze Vessels），（伯克利：加州大学出版社，1991），第19页。楚茨小序中写到：楚茨，刺幽王也。政烦赋重，田莱多荒,饥馑降丧,民卒流亡,祭祀不飨,故君子思古焉。 毛诗正义，卷13-2，第199页中-下（包括早期的注解）。根据小序的看法，楚茨中的详细记述回忆过去的那个理想世界，那时，农业和祭祀都秩序井然（状况极佳），特别是在信南山的小序中明确地提到的成王(在位1042/35-1006 B.C.)统治之下。 毛诗正义，卷13-2，第202页中。人们当然不必对这种已经与赞美诗传统注释成为一体的阐释过分遵循。如果对这早期的阅读指导不加注意，那么对于周朝祖先祭祀的现代描述只是把楚茨引向说明早期祭祀表演的具体方面。 在英语世界的语言学中，对古代中国文化进行的更广泛的和比较的研究，这尤其真实。见，例如，史华慈（Benjamin I. Schwartz），中国古代的思想世界（The World of Thought in Ancient China），（剑桥：哈佛大学出版社，1985), 49；或培伯尔（Jordan Paper），神灵已醉：中国宗教的比较研究（The Spirits are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion），（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1995），它的主标题是这首赞美诗的第五章第五句的翻译（简化）。罗泰（Lothar von Falkenhausen）通过仔细解读，说明这个文本表演结构的实质方面，在若干场合让我们的注意力集中在楚茨作为“可能是对于三礼（仪礼、周礼和礼记）中的许多如果不是全部祖先祭拜的系统化描述的从属文本”，这一解读更多分析，也更重要。 罗泰，对于古代中国的神灵媒介的政治角色的思考：周礼中的武官（“Reflections on the Political Role of Spirit Mediums in Early China: The Wu Officials in the Zhou Li”），载Early China 20 (1995): 297; 又见于他的西周研究专题（“Issues in Western Zhou Studies” ），148页-150页,与悬挂起来的音乐中国青铜时代的编钟（Suspended Music: Chime-Bells in the Culture of Bronze Age China）（伯克利：加州大学出版社，1993），25页-32页。马伯乐，古代中国，150页-154页，也把对典型的祖先祭祀的推想建立在这篇赞美诗上，从三礼的“各个章节的支持用以充实”(428页-429页, n. 46) 。他明显没有意识到自己实质上是重复礼仪经典编辑者看来已经做过的事情：用其他来源的另外材料来“充实”楚茨的内容。清代学者像姚际恒（生于1647年）和方玉润（1811-1883）都已经明确指出，仪礼与这首诗所描述的情况尤其相近。 姚际恒，诗经通论（北京：中华书局，1958），11.231；方玉润诗经原始（北京：中华书局，1986）, 11.431。最引人注目的是，这首诗虽然按时间顺序叙述，但是包含许多在祭祀礼仪表演中的参与者无论神还是人发表的真实讲话，这个事实在此前诸译本中未能被充分认识到。 这个观点被学者们应用到英文翻译中，如理雅各（James Legge）(The Chinese ClassicsIV: The She King台北：南方资料中心重印，1985, 368页-373页),阿瑟魏理(Arthur Waley)(The Book of Songs 纽约: Grove Weidenfeld, 1988, 209页-211页),和高本汉（Bernhard Karlgren ）(诗经“The Book of Odes, Kuo feng and Siao ya,” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 16 1944, 246页-247页), 也被广泛应用到对现代日文和汉语翻译的解读中去。同样，楚茨与系统化的记述非常不同，系统化的记述是在礼仪简编中由它随后派生出来的，而楚茨则是祭祀活动本身的回响。这首诗既是固有仪式的一部分，又是它的标准描述；因而，我们不应该因为毛诗“小序”中曾提及，就过分轻率地摒弃这一纪念性维度。它的双重结构使楚茨成为阅读上有问题的，也因此很有分析价值的一篇作品，它有大量的语言形式标记，让我们可以深入观察早期表演文本的性质和结构，而这在不复杂的、单层次的作品中却难以做到。文本的表演方面形式的意义把楚茨称为一个“表演文本”，立即牵涉到“仪式语言”的概念，并意味着用来解读它的一套特殊的理论假设、方法论问题和操作标准。首先，我们必须认识到，这个文本的形式特点对促进其表演功效是有意义的和重要的。在仪式表演中，形式，包括语言形式，不是一种可能被仪式表演者忽略或是被讲解者忽视（这两组人在这原始表演活动中有相当大的重叠）的随意修饰。 礼仪表演者作为它的同步观察者被暗含在礼仪理论中广为接受的“社会团结观点”；关于这个，见于凯瑟琳贝尔（Catherine Bell），礼仪理论，礼仪实践（Ritual Theory, Ritual Practice），(纽约与牛津：牛津大学出版社, 1992), 171页-172页,各处。沃尔特（Walter Burkert），希腊神话与礼仪中的结构与历史（Structure and History in Greek Mythology and Ritual）（伯克利：加州大学出版社，1982), 49页,认为“这些体系在在一段时期内获得相对稳定性，并因此被称为一定的文明，它们把自己的成功和自身（identy今按：错词）的维持，归功于用礼仪加强的群体团结。”利奇（Edmund R. Leach），文化与交流（Culture and Communication），（剑桥：剑桥大学出版社，1976), 45页,已经生造出令人难以接受的原则“我们参加礼仪是为了向我们自己传送集体信息”。形式字面上体现意义，还有修辞功能：这就是为什么战国时期和早期帝国关于 “正”、“雅”和“淫”或者“新”的音乐高度意识形态化的讨论，并不是关于诗歌的措辞，而是完全集中在音调、旋律和韵律上； 对于早期音乐论述最广泛的说明可能见于栗原圭介，中国古代乐论的研究（东京:大东文化大学东洋研究所,1978）。此外，见罗泰悬挂起来的音乐，23页-66页,310页-324页; 杜志豪（Kenneth DeWoskin），A Song for One or Two: Music and the Concept of Art in EarlyChina，（安阿伯：密歇根大学中国问题研究中心，1982), 29页-98页；杜志豪，古代中国的音乐和美学术语的起源，收入中国艺术理论(Theories of the Arts in China), 苏珊布什(Susan Bush),克利斯琴莫克(Christian Murck)编，（普林斯顿：普林斯顿大学出版社,1983）, 187页-214页。还有拙作中国祭祀赞美诗：从汉代到六朝的政治描写中的文学和礼仪（Die Hymnen der chinesischen Staatsopfer: Literatur und Ritual in der politischen Reprsentation von der Han-Zeit bis zu den Sechs Dynastien） (斯图加特: Franz Steiner Verlag, 1997), 23页-50页.这也同样解释了诗在东周外交活动中作为形式化、律例化说辞占有尊贵地位的主要原因。 对于诗的古代使用情况的精彩说明可能见于陆威仪（Mark Edward Lewis），古代中国的写作和权威（Writing and Authority in Early China）（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1999), 155页-176页;又见于范佐仁（van Zoeren），诗与个性，38页-44页。对诗在左传的使用情况的最全面的研究是曾勤良，左传引诗赋诗之诗教研究（台北：文津，1993）。 此外，按照苏珊朗格的观点，当“言语和音乐配合音乐吞没了言语；不仅仅是纯粹的词语和文句，而且连文学的言语结构和诗都被吞没了”；这里音乐是“主导形式”，而言语变得“不再是散文或诗”，而是“音乐的成分”，因为“诗歌就是音乐” 苏珊朗格，此处转引自汤比亚（Stanley J. Tambiah），礼仪的表演方法（“A Performative Approach to Ritual”），Proceedings of the British Academy 65 (1979/1981), 164。这是古代中国的一个普遍现象，这一现象似乎说明诗最初主要是作为音乐的篇章接受的。 见范佐仁，诗与个性，28页-51页。在其他文章中，我已试着向大家详述，在东周时期关于文化表现的话语中，礼仪形式和行为举止的重要性凌驾于文本命题之上。 见拙作礼仪、文本与经典的形成：“文”在古代中国的历史变化（“Ritual, Text, and the Formation of the Canon: Historical Transitions of Wen in Early China,”），通报(Toung Pao) 86 (2000),已出版。在周朝的祖先祭祀中，所有仪式美学的多样化的元素青铜器皿和钟的纹饰、纺织品图案、音乐声、舞者的队列和动作、祭品的馨香之气等等促进贡布里希(Ernst H.Gombrich)所说的“秩序感”，确认了装饰性结构是有强烈表达力的，尽管它们所显示的“意义”并不是明显的。 贡布里希(Ernst H.Gombrich)，秩序感：装饰艺术的心理学研究（The Sense of Order: A Study in the Psychology of Decorative Art）（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1984)。正是它的存在构成了感知方式，并构成了一个不能在所显示的意义流中得到平衡的审美感的过剩。 几位研究古代中国艺术的历史学家已经提出要沿着与礼仪装饰（例如在青铜器上）相同的线索，并且断定这些装饰不“仅仅是装饰物”， 而是（在禁止奢侈的统治的语境中，尽管是人为的理想化，）象征性地表达了对于经济和科技资源的控制。 见罗森(Jessica Rawson)，中国的装饰：莲和龙（Chinese Ornament: The Lotus and the Dragon），（伦敦：不列颠博物馆出版社，1984）；包华石(Martin Powers)，不能立即看得清楚的图样：中国周代装饰物论述的思考（“The Figure in the Carpet: Reflections on the Discourse of Ornament in Zhou China”），Monumenta Serica 43 (1995), 211页-233页;约瑟夫利奥克尔纳（Joseph Leo Koerner），物品的命运：周代青铜纹饰中的装饰物和器皿（“The Fate of the Thing: Ornament and Vessel in Chou Bronze Interlacery”），（Res） 10 (1985), 28页-46页。此外，会议论文集古代中国礼仪青铜器的意义问题（The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes），韦陀(Roderick Whitfield)编，（伦敦：伦敦大学，1993）关注于这个问题，莎拉艾兰对装饰持相反的意见，特别是对商代青铜器，可能并且应该，作为最初的指示被解释；见艾兰，艺术和意义，收入古代中国礼仪青铜器的意义问题，9页-33页,和结语，同前，161页-176页。又见于我的讨论于中国祭祀赞美诗，11页-12页。装饰物作为绝对权力的索引功能，它压倒一切，甚至可能是威胁恐吓。 我正在用这个术语“索引的”，是在通常的记号语言意义上的（就像皮尔士（Charles Sanders Peirce）所定义的那样）：能指(signifier)和所指(signified)之间的关系不是建立在惯例或相似之处上，而是在经验基础上通过因果联想建立起来。装饰物也暗示，在一个甚至是更基础的和自我指涉的层面上，强烈惯例化的、仪式化的和因此有权威的表达本身；从这个意义上说,它宣告对文化，尤其是对宗教传统的控制。因此意义寓于形式，并且不限于显示和指示的表达层面。装饰标志着将一件东西从日常用品的世界中分别出来，这是我对罗森（Jessica Rawson）关于商代青铜器的论点的理解，“装饰之主要目的似乎是表示礼器”。 罗森(Jessica Rawson)，商代晚期的青铜器图案：意义和目的（“Late Shang Bronze Design: Meaning and Purpose”），收入古代中国礼仪青铜器的意义问题，92页。在一场与商朝青铜器相关的讨论中，贝格利（Robert Bagley）注意到装饰“是一件物品重要的明显标志，也是这件物品持有者重要的明显标志”。 贝格利（Robert W. Bagley），意义和解释，收入古代中国礼仪青铜器的意义问题，44页-45页。如果这场争论掌握了对于部分动物形象和神、人同形同性的商朝肖像学的真理，那么对西周晚期和东周时期的青铜器的抽象图案来说更为引人注目，而东周青铜器遵循了已被确认为西周中期的那场礼仪改革。 依照罗森，在公元前9世纪早期的一次礼仪实践（而且可能是根本的信仰体系的）的根本改革或者革命，可以从几个方面推断出来：当酒器大部分被禁止的时候，食器不仅在形式上而且在数量上都大大增加，被摆设在更广泛的场合；这些器皿上的装饰物不再用微小的细节完成，而是用更大的图案，这样可以从远方就完全能识别；青铜钟现在被引入礼品合奏，为典礼增加音乐成分。这些证据似乎显示从更私人的到更公众的祖先祭拜形式这一发展，随着更大数目参加者，他们可能站得相当远。见罗森，政治家或野蛮人：透过青铜器看西周（“Statesmen or Barbarians:The Western Zhou as Seen Through their Bronzes,”），Proceedings of the British Academy 75 (1989), 87页-93页,和罗森，阿瑟姆赛克勒藏品中的西周青铜礼器（Western Zhou Ritual Bronzes in the Arthur M. Sackler Collections），（剑桥：哈佛大学出版社，1990），vol. 1, 102页-110页, 各处；又见于，罗泰(Lothar von Falkenhausen)，有关西周晚期礼制改革及庄白微青铜器年代的新假设：从世系铭文说起，收入中国考古学与历史学之整合研究，臧振华编，（台北：中央研究院历史语言研究所，1997), 651页-676页。因此，如果祖庙里的青铜器如今被制造，是为了被陈列于更大的礼仪的可能还有外交的公共场所，那么它们作为地位和财富的显示的意义可能会大大增加。人类学家汤比亚（Stanley Tambiah）在礼仪的表演方法中提出，“意义的一个理解，根据的不是信息定义，而是式样识别和外形知晓”，通过某种不同的媒介如“诗歌、绘画、舞蹈、音乐、陶器等”；这一理解通过“用抑制减少任意性”和综合使用“冗余与循环”的互补过程实现。 汤比亚，礼仪的表演方法，134页。在下文有关礼仪语言的讨论中，我将回到这一点；这里, 指出一方面艺术与诗的原则高度一致、另一方面又与礼仪表演的原则高度一致，就足够了。古代中国礼仪的自我指涉根据这些一般观察，让我从两个彼此息息相关的角度思考礼仪赞美诗的表演方面：在这类表演中被使用的礼仪表演的概念和礼仪语言的概念。“礼仪，作为一种沟通的形式,是一种语言。因而，描述性的语言，人类的最有效的沟通方式，应与礼仪相关联，这是自然的。” 沃尔特（Walter Burkert），屠戮者:古希腊祭祀仪式与神话的人类学（Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth），彼得冰译，（伯克利：加州大学出版社，1983），29页。这里，沃尔特在神话与礼仪的一章中使用了在礼仪研究中的常识：礼仪在它的结构和功能上像人类语言的文本一样运作。 关于一些与之类似的重要陈述，和对它的批评，见凯瑟琳贝尔（Catherine Bell），礼仪理论，礼仪实践（Ritual Theory, Ritual Practice），43页-46页, 110页-114页。利奇（Edmund R. Leach）从反面、却也顺理成章地表达“礼仪形式”的概念：“说话本身就是一种礼仪”。 利奇（Edmund R. Leach）的 人类关于概念和社会进步的仪式化（“Ritualization in man in relation to conceptual and social development”）, 皇家社会哲学学报（Philosophical Transactions of the Royal Society），B.251(1966), 404页, 407页。 Burkert, Homo Necans, 29, 同样通过指出话语的社会功能暗示着这种颠倒的论述：“许多情况下，日常生活中所说的并不都像实际上所要说的那么重要。全部陷入沉默几乎是难以忍受的。”我对祭祀赞美诗楚茨的研究，并不沿袭“礼仪是一种语言形式”的论点，因为它不能充分说明文本在礼仪活动中的特殊意义。相反，我沿着吉恩.路易斯.杜兰朵（Jean-Louis Durand）提供的线索：礼仪本身，如同图像，是一种无声的空间。在此被规则地组织起来的行为，按一系列次序展开，比那些较开放的日常活动节目中的动作程序更为严格。正是这类程序限制使我们能够区别什么是仪式，什么不是仪式。如果我们不知道动作和动作次序的名称，我们就不可能理解仪式：语言是现实的首要解释者。 吉恩.路易斯.杜兰朵, 仪式作为手段，收入古代希腊牺牲的烹制（The Cuisine of Sacrifice among the Greeks），马赛尔德田恩(Marcel Detienne)和吉恩皮埃尔维尔南(Jean-Pierre Vernant)合编，保拉威辛（Paula Wissing）译（芝加哥：芝加哥大学出版社，1989年），第120页。换句话说，一个表演文本首先必须是一个于仪式行为中表演的文本根本上是通过命名其表演的现实来做自我指涉，并且与其仪式行为具有共时性；因此，从语言学的角度看，它还重复了这一特定的行为。把声音赋予动作，文本表白了一个在一些表演中挥之不去的潜意识的问题：“我们在这里做什么?”无独有偶，一些周朝的礼仪赞美诗明确地将这一问题深入意识之中，进行自我指涉性的表示，也同样消除了有关礼仪实践的疑问。楚茨的第三句“自昔何为”， 毛诗正义, 卷13-2，第199页下。生民中的“诞我祀如何”与之相当。 毛诗正义，卷17-1，第263页中 (毛诗245页)；这个短语出现在这首赞美诗的倒数第二章正数第七章。两个问题均引入了为献祭而进行的有秩序的农业准备过程中的程式化朗诵；这些描述随之引向对献祭自身的陈述，亦即这些文本自身所处的情境。正如下文所论，这两篇赞美诗也通过利用神话的过去来认可当今，由此完成一个纪念的姿态。在赞美诗中就如同在表演中，过去和现在，神话的叙述和仪式的实践融合无间，被表达了出来。礼仪的自我指涉，是众多文化传统的一个普遍特征，也是礼仪维持着的“社会团结”的基础，这是周朝青铜器上铭文的一个显著特点，而依照“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼”，也是古代中国礼仪意识形态的一个基本方面。 孝经注疏（十三经注疏版），卷六，第18页中；这一习语是汉代文献里的一种普遍用法。亦可见于拙作秦皇碑铭：古代帝国的文献与礼仪（New Haven：美国东方学会（American Oriental Society），2000), 第140页-第147页。由此来看，礼、乐都被视为既是文化转型的表现，又是其力量；正如一门自足的艺术，礼仪表演成了统治者展现其尊贵地位的基础。此外，通过表演文本的文字，礼仪最终达到了自我实现与自我诠释，而使人们那些对祭祀正当性的无可置疑。从文本字面所提示的神灵们的反应，就像他们在赞美诗楚茨中已被记录下来的那样，我们可以得到这样的结论，神灵们已被告知该说什么。 吉德炜（David Keightley）， 商晚期占卜：宗教、巫术遗产（“Late Shang divination: The Magico-Religious Legacy”），收入古代中国宇宙哲学探索（Explorations in Early Chinese Cosmology），罗思文(Henry Rosemont, Jr.)编，美国宗教研究学会期刊（Journal of the American Academy of Religion Studies）50.2 (1984)，13页-14页，已经注意到严格控制神灵可能地反应方式，作为商代占卜的显著特色。在青铜器铭文上，自我指涉姿态在罗泰称为“目的陈述”之中最为明显，见于罗泰西周研究专题，第154页, 及下文，第34页。在楚茨和其他赞美诗中，有关仪式的中介文本的表演不仅为行动赋予了意义，构成并使个体仪式的步骤和总体序列语义化，它也为表演的过程做出了贡献。这恰恰是楚茨等诗歌文本和仪礼的散文叙述之间的差异，即使在某些地方后者可能也包括指定的对话，甚至两种文本看起来呈现为一种相似的信息载体。 见韦德.T.卫洛克，礼仪语言问题：从信息到情境（“The Problem of Ritual Language: From Information to Situation”），美国宗教研究学会期刊（Journal of the American Academy of Religion）50.1 (1982), 50：“礼仪语言不仅是一种表达思想的手段，更被直接运用到礼仪目标的完成之中。这一基本事实赋予了仪式语言一系列使其从神话和神学的论述中区别开来的特征”。一首超出其显示层面的祭祀赞美诗，以其内在的审美结构组织起来，并为整个多媒体表演的通感的整体作出了贡献。在礼仪情境方面，诸如节奏、格律、韵律、分节、拟声词运用（尤其是叠韵和双声的连绵词和叠字）等形式特征，构成了一种有效地构建对某种表达的理解的装饰性的程式（在上述那个“ 有权力的装饰”的意义上）。通过融合耳朵所听到的音乐，眼睛所看到的舞蹈形象和青铜器装饰，这些语言学现象赋予了文本它自己的感觉物质性。汤比亚（Tambiah）提到的“整体融合经验的意义”是由于仪式语言的交互影响而产生的，在这种交互影响中，“诗歌修辞如押韵、格律、类韵、头韵等构成了一种全方位的整体性，以及语法界限的模糊性。” 汤比亚（Tambiah），礼仪的表演方法（“A Performative Approach to Ritual”），第164页。他的“仪式的有效定义”说明了礼仪动作、礼仪文本以及它们之间的相互影响：礼仪是一种符号交流的文化构造体系。它由被组合成图案的和有序排列的语言动作构成，通常由多种媒介表达，其内容与安排在不同的程度上由礼节（惯例）、成法（刻板）、浓缩（融合）与冗余（重复）来塑造表现。 汤比亚（Tambiah），礼仪的表演方法，第119页。所有这些特征都需要作为基本的自我指涉来理解，对于礼仪动作来说，它们不仅仅是单纯地被用作被动的、静态的日常动作，而是被用在了仪式化的动态过程之中它们对积极地营造仪式氛围起到了辅助作用，并把礼仪同日常事务区别开来。同样的，装饰物也起到了仪式化的作用。汤比亚将礼仪看作表述行为的“一种戏剧的现实化，它的显著结构包括了其成法、冗余，而这一结构与被升华了的、强化了的、融合了的信息传达的产生有着一定的关系”。 汤比亚（Tambiah），礼仪的表演方法，第140页。这些观察明显地接近古代中国对于礼仪和音乐的概念，即不光是表现情感的方式，也是转型力量：根据文化的定义，这些媒介（如，圣歌、歌曲、舞蹈、音乐、口头套话、物质礼物）可能被看作是对于神、鬼来说是激昂、引人注目、有力而又愉悦的；同时，这些媒介也可能被认为对于作为信号的发出者和接收者的主祭和参与者来说，具有某种影响。 汤比亚（Tambiah），礼仪的表演方法，第141页。 那么对于古代中国的礼仪化进程来说，仪式语言的命题角色可能相当于工具。在周朝的宗庙中，人类语言是神灵用来表达自己的媒介。这种情境乍看起来，与早期帝王时期的宇宙供奉形成了对比，尤其是在汉武帝(在位.前141年-前87年)统治时期，根据史料和祭祀中赞美诗的记载，在那时，成功的祭祀伴随着天象祥瑞。 关于赞美诗，见拙作中国祭祀赞美诗，第174页-303页。其中大部分祥瑞被描述为在源头上对祭祀成功的即时确认：皇帝进行了一场祭祀，宇宙神灵通常立刻或稍后通过超自然的光和云的出现给予回应。更进一步的研究显示，甚至此处，我们正研究着自我指涉的基本同样的现象：祭祀的赞美诗，对同时出现的祥瑞的庆祝，当然不是即兴的创作，而是谨慎认真的预先构撰；史料上关于祥瑞的记载保存在汉书的郊祀志（卷二五）和礼乐志（卷二二）中能够被直接地追溯到掌管汉武帝祭祀系统的官员，和主要来自于东北部地区的“方士”的报告和解释里。 笔者已经在一篇提交给“古代中国宗教与权威”讨论会（哈佛大学，1999年4月）题名为宇宙征兆、帝王权威：西汉的宗教焦虑和祭祀的论文中分析了所提及的汉武帝时期的征兆。该论文指出，汉书包括了征兆记载的不同层次，以及为汉武帝所作出的解释：吉兆由方士立刻上报，而不吉则大多推迟很久，事后解释。值得关注的是，一部分最初作为吉兆庆贺的征兆，在汉武帝统治之后，被重新定义为与重大政治灾难有关的不祥之兆；这些重大的回顾性解释主要保存在汉书五行志（卷二七）里。现存的汉武帝时期的郊祀歌，包含了大量对祭祀本身的描述，在郊祀仪式上被表演不只是一次特定的场合，而是一直延续到了随后统治者的祭祀里面。 对此的有力证据来自于匡衡（大臣，前36-30年）在公元前32年主动提议更改两首颂诗中的措词，见于汉书（北京：中华出版社，1987），22.1057页-1058页. 颂诗与仪式结构维系在一起，尤其是汉武帝时期的天地祭坛；见拙作礼仪、文本与经典的形成因此，早期帝国时代这些类似的现象提供了可与诗中礼仪赞美诗相比较的有价值之处。礼仪真实性的文本建构武帝的郊祀这一证据更从另一角度显示表演文本的重要性：通过构成礼仪活动，它们创造自己的语境“文本和语境变得明显同步了” 在卫洛克，礼仪语言问题：从信息到情境，58页。这个意见被言语行为理论揭示出来，由奥斯丁提出， 在约翰L奥斯丁(John L. Austin)，怎样用言语做事（How To Do Things With Words）（牛津：牛津大学出版社，1962）。再由塞尔进一步发展， 在约翰R塞尔（John R. Searle），言语行为（Speech Acts）（剑桥：剑桥大学出版社，1969），又塞尔，言语行为类型，收入语言、心意、知识，基思甘德森编（明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，1975), 344页-369页。使用了大量来自礼仪活动的例子，又反过来在礼仪语言的研究中发现了一块安全之地。 在礼仪与语言：礼仪中言语与动作的关系（Ritual und Sprache: Zum Verhltnis von Sprechen und Handeln in Ritualen ）(Tbingen: Gunter Narr, 1984)。几位学者都注意到礼仪言语的弱信息的价值，安东尼华莱士提出礼仪“也许，或许，最简洁地被分类为没有信息的交流：也就是说，每个礼节都是一系列特殊的信号，它一旦被宣布，就不允许不确定性，不允许选择，因此，在信息理论的统计意义上，发出者并未向接收者传达什么信息。” 在安东尼FC 华莱士(Anthony F.C. Wallace)宗教：一种人类学观察（纽约：Random House,1966), 第233页。汤比亚（Stanley J. Tambiah）声称“根据定义，个人在交流时必须懂得别人。在礼仪中，语言的用法似乎违反了交流的功能”， 在汤比亚（Stanley J. Tambiah），言语的魔力（“The Magical Power of Words”），人（MAN）n.s. 3.2 (1968), 179页。又见于他的礼仪的表演方法（“A Performative Approach to Ritual”），第132页-133页:新信息的通道，如所指的那样从一个人到另一个人，仅是社会交流的一个方面，在礼仪中，我们看到它是形式化的和可预知的，这个方面可能是次要的和较少关联的社会交流，礼仪是其中特殊的一种，描绘了许多特色，与新信息的传播无关，而与人与人之间的合作、与社会的融合和连续息息相关。在谈到宗教语言（将被认为是用日常言语标准难以理解的）和隐语的细节时；至于后者，直接让人联想到汉武帝，他在公元前110年，在他第一次封禅泰山时，把一块秘密刻写的玉版埋入地下。 在史记（北京：中华书局，1982）, 12.475, 28.1398；汉书, 25A.1235。莫里斯布洛赫（Maurice Bloch）辩称宗教仪式的礼仪语言是“限制代码”或是用于施加权威的人工“贫乏”语言 莫里斯布洛赫（Maurice Bloch），符号，歌曲，舞蹈和特征的衔接：礼仪是传统权威的极端形式吗？，载于欧洲社会学丛刊15.1（1974），第55页-第81页；又见于爱德华莫里斯布洛赫政治语言学和传统社会的演讲术一书的前言，（伦敦：学术出版社，1975），第1页-第28页。据布洛赫所言：通过语言的形式化，传统权威著作的语言是一种特定的语言，在这里所有语言层次上的很多选择都被摒弃，以至于语言的形式、风格、词汇和句法都少于平常语言仪式化的演说因此大大限制所说的内容，所以演说行为不是全部相似就是全是一种类型，因此这种沟通方式如果被采用，那么所说的内容几乎就没有什么选择了。 莫里斯布洛赫，符号，歌曲，舞蹈和特征的衔接，60页-61页。布洛赫认为，“宗教利用的沟通形式没有命题的力量”，而是歌曲中，“可以沟通却没有争辩和推理，你无法和歌曲争辩。” 莫里斯布洛赫，符号，歌曲，舞蹈和特征的衔接，71页。同样，卫洛克（Wheelock）也注意到：仪式语言经常是固定和著名的文本在每次举行时被逐字复述，而对眼前的礼仪活动成分，礼仪的语言不断被提及，是基本定型的，因而为参与者所熟悉，不需要任何口头解说。因此，从平常会话原则来看，实际上每一种礼仪的表达方式都是冗余的。 卫洛克，从信息到情境，56这些观察都指向相同的方向：礼节语言用于支持已知的事物，此外，它被