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是是非非话盘古:近代以来盘古神话研究述评摘要延续一百余年的盘古神话研究，可谓成果丰硕。不同的学者从不同的角度进行研究探讨，因而也得出不同的结论。关于盘古神话的原产地、族属，学界一直有南方说、中原说、西北说以及外来说。盘古神话产生的时间是本土说与外来说之争的重要立论依据；南方说与中原说均充分运用古籍文献、人类学、民族学、考古学资料、口头传承与民俗传承进行多重论证，各持其说。在这些论争中牵涉了学界对盘古与盘瓠、盘古与伏羲关系的不同探究。反思盘古神话研究，我们从研究方法上得到很大启示。对于还没有终结的盘古文化研究，我们倡导打破各自为阵的僵局，进行学术对话。 关键词盘古神话；外来说；南方说；中原说；盘瓠；伏羲 作者侯红良，广西师范大学文学院，硕士研究生。广西桂林，541004 中圈分类号B932 文献标识码A 文章编号1004-454X(2008)01-0118-009 我国是多民族国家，创世型盘古神话、化生型盘古神话与再创世型盘古神话在多个民族中均有流传。为了厘清盘古神话的原产地与族属，学术界关于盘古神话的研究延续了一百余年。无论是史学家、民族学家还是神话学家、民俗学家、民间文艺学家，他们都从不同的角度来探究盘古的原产地、族属等问题。尤其是自上世纪80年代以降，盘古神话研究成为学界的一个热点。据笔者所掌握的有关盘古神话研究的资料来看，关于盘古神话的起源地，学界一直存在“本土说”与“外来说”之争。而“本土说”又分为四种：南方说、中原说、西北说以及“根在中国说”(笔者把持“中国本土说”的，而又没有明确指明是南方说、中原说、西北说的姑且称之为“根在中国说”)。南方说又有苗族说、瑶族说、壮侗语民族说(以壮族主)。主张”外来说”的除极少数认为是巴比伦外，主要是持“印度说”。现将笔者所掌握到的资料中有关盘古神话研究的作者以及各持主张与发表言说的时间以列表的形式作一番初步统计。 一、本土说与外来说之争：盘古神话产生时间是立论的重要依据 盘古神话最早产生于何时，古籍文献有关盘古神话记载最早又于何时，这是关键性问题，也是颇有争议的学术问题。无论是持本土说还是持外来说的，这个问题是其立论的一个重要依据。持南方说的学者一般认为三国徐整的三五历纪是有关盘古神话的最早记载。持本土说的学者一般引梁任防的述异记中有关于盘古的“秦汉间说”、“先儒说”、“古说”以及“吴楚间说”，认为盘古神话于秦汉时已流传。但刘屹以清人在四库全书总目卷一四二子部小说家类(三)中所认为今本述异记是中唐以后人所伪托的；又引中岛长文氏所认为今本述异记应为中唐至北宋初形成，并说今本述异记有可能对盘古的记载源于中唐不知撰人的灌畦暇语。学界关于盘古神话最早的文献记载颇有争议。饶宗颐对益州学馆庙堂碑记与益州名画录中有关盘古图的记载进行考证，最后得出结论：“由贺氏记所志，知以盘古作图，汉末蜀中已流行之，则盘古之神话，最迟必产生于东汉”。何新撰文引此并补充说“献帝兴平元年(公元194)，已在东汉末季”。而刘屹对所谓汉末“盘古图”产生质疑，通过对史料的分析，他认为“益州学馆庙堂碑和益州名画录关于成都学堂或周公礼殿壁上绘有盘古图像的记载，并不能证明盘古出现的时间可以提早到东汉末年高朕的时代”。但他又对曹魏黄初三年(公元222年)的魏大衡记碑、以及韦昭的洞纪与徐整的三五历纪，这三条三国时代的史料进行分析，认为：“三国并非是盘古神话的初传时期，盘古神话似应产生于东汉中后期”。张光廷认为盘古传说最早记载于东汉葛洪的枕中书、方笈七签等书。公元12世纪，治学严谨的罗苹在路史前记初三皇纪中有记载：“盘古氏者，神灵，一日九变，盖无元混之初，陶融造化之主也。六韬大明云：召公对文王日：天道清静，地德生成，人事安宁，戒之勿忘，忘者不详。盘古之宗，不可动也，动者必凶。”陈钧对六韬成书年代进行考证，其最后结论是：“因此断定六韬成书于公元前五世纪前后的春秋末期，看来是可以成立的。诚如是，则始称盘古，应在三国前七世纪的春秋末期，他与另一些创世神伏羲、女娲、帝俊等出现于典籍的时间，是不差前后的”。这是多数学者在考证记载盘古文献时所没有注意到的。若此考证结论成立的话，那么盘古神话在春秋末期就已流传。这是学者从典籍中考证出有关盘古记载的最早时段。退一步说，即便汉籍中有关盘古的记载较晚，并不代表在典籍记载盘古之前民间没有盘古神话的流传。对此，汉学家李福清已指出。这也是中国学者所忽视的。是否可假设有关盘古记载的文献越早，越能证明其是中国本土的?而有关记载盘古的文献越晚，越能证明其是外来的?实难定论。但有一点是可以肯定，即盘古神话产生时间是他们立论的一个重要依据。最早提出盘古是印度之神的可算是明代的马欢。日本学者高木敏雄在1904年著的比较神话学中从比较神话学的角度提出中国典籍中的盘古神话起源于印度，并从类型学的视角做了论证。历史学家吕思勉从考据的角度论证盘古神话受汉译佛经的影响，并对述异记关于“秦汉间说”产生质疑，认为是任氏之误也；并在1942年著的先秦史中再次重申此论。持外来说的何新从盘古故事在中国出现、流传时间和地域进行考察，认为这与“佛教和印度文化进入中国的时间地域相吻合”。据此，他探究了中国盘古故事的最初原型：“我认为可能来自西亚巴比伦关于天地开辟的一部诗史中。这诗史中说，在天地开辟以前，有一个最原始的混沌之神(The Premitive chaos)名叫Bau，由它产生了大海和天空诸神。它死后被分尸化作天穹和陆地。Bau的故事向东流传到印度后，演变为梵天的故事。(梵天Brahma)汉译音，也作盘。它从蛋中创造了宇宙。别名Atman”；他并把盘古神话与西方开辟宇宙神故事的诸要素进行比较以及结合苗族创世歌与刘锡蕃岭表纪蛮所述瑶族风俗中均把盘古记为盘王作依据，最后认为：“它在南方本名盘，而无论盘古的反切音或盘音，皆可作为梵和Bau神的对译音。由上述已足可断定，东汉末三国以来的盘古神话，正如曹冲秤象故事和华敷变名为华佗一样，是佛教与印度文化相结合的产物”。而叶舒宪在高木敏雄、吕思勉、何新等人的研究基础上从比较神话学的角度对此作进一步发挥，其结论是：“中国典籍中最早出现的盘古神话的记载表现出两种不同类型的创世观念，他们均因印度佛经影响而产生，这个问题已由中外学者在几十年前就做了结论：盘古神话的来源已经不是什么谜了”。持外来说的学者大多认为中外文化交流早已有之。但据陈钧考证，盘古在中国典籍中的记载最早在三国前七世纪的春秋末期。陈钧也据此反驳了印度说，并考证了有关中印文化交流的最早记载晚于春秋末期，证明盘古是中国本土的文化精英。这个推论能否成立?但需要指出的是中印文化交流的典籍记载，即便晚于春秋末期，并不能就此而忽视早就有民间交流的可能性。根据季羡林中印文化关系史研究，便可知中国文学中的一些 原型在战国时期就可能已经受印度的神话与寓言的影响了。关于中国人种西来理论向来有埃及、巴比伦与印度等说。持外来说的学者是否受中国人种西来说的影响?清末丁谦在中国人种徙来考中就说：“西史谓徙中国者为巴克民族，巴克乃盘古转音。中国人谓盘古氏开辟天地，未免失实，而盘古氏之为中国始迁祖，则固确有可考矣”。但撇开中国人种西来说的妄论，无论从中外文化交流时间、途径还是从盘古神话与印度、西亚巴比伦天地开辟神话的诸多相似性来看，我们都不能否认盘古神话(创世型、化生型盘古神话)确实含有外来文化的因子。尽管高木敏雄、何新、叶舒宪等人的论述很有说服力，但我们也并不能武断下结论说盘古神话就是外来的，盘古神话原产地之谜早已揭开了；尽管人类学的传播理论、单线进化理论有其合理性，但却忽视原始初民有心智与神话思维的相似性；尽管比较神话学对于跨文化神话研究提供理论依据，但原始初民对天地形成、人类起源等问题也同样有相似的认识；尽管中国与毗邻国家有悠久的文化交流史，也不能就此忽视中国文化对其也产生影响，也可能存在回流的现象。那么中国有没有产生盘古神话的土壤呢?闻一多、徐松石、刘诒徽、袁珂等人早就认为盘古与伏羲、女娲有关系。陈钧还论证了伏羲就是盘古。陈建宪在研究世界各地的神话传说的基础上结合当代西方的神话理论，从太极图和宇宙卵、垂死化身和天人合一两大方面分析，论证了盘古创世神话的两个母题“宇宙之卵”与“垂死化身”，其根在中国；并认为“中国的盘古神话，既与其他民族的宇宙卵神话有着共同的原始思维规律，又有着自己鲜明的民族文化特色”。王晖在盘古考源中认为盘古是中国本土之神：东汉时期出现的创世主神盘古，是由上古土地神(社神)亳音变而成的；盘古作为创世主神虽在东汉时才出现在典籍之中，但其具有能迅速生长扩大、孕育世间万事万物的性质，在商周之时用来分封薄姑五色土的亳社神祗崇拜中就已经初蕴其义了。韩湖初在综合分析、引证以往的研究和文献材料的基础上，反驳了何新等人关于盘古印度说的四点立论依据，并指出中国有产生盘古神话的条件。就连一些汉学家也不赞成中国盘古外来说，如勒莫瓦纳、李福清等人。2003年以来壮学专家覃乃昌、覃彩銮、潘其旭、郑超雄、蓝阳春等人在广西来宾市考察时所发现的系列盘古文化，这可以说是证明中国是盘古神话之乡的新的重要立论依据。 二、中原说与南方说之争：文献、考古资料、口头传承与民俗传承的多重论证 盘古神话南方说与中原说之争，这是一个延续至今的学术问题，而且还有持续争论下去的可能。茅盾可算是早期持南方说的具有代表性的学者。他依据盘古神话之记载者徐整是吴人进行假设，认为盘古神话产生于南方(假定是两粤)。闻一多在1942年写的伏羲考中也有相似的看法，但持转音说，指出盘古是苗族始祖。这派主张苗瑶说的还有芮逸夫、徐旭生等人。随着我国神话研究的深入以及民间文学资料的新发掘，南方说到上世纪80年代受到了挑战。缘由之一就是上世纪80年代以降，河南大学中原神话调查组在河南桐柏县一带发现盘古山神话群和济源县的盘古寺的盘古神话。此盘古神话群内容包括：“盘古出世，开辟天地，补天、战洪水、除猛兽，发明衣服，与盘古奶奶滚磨成亲，生子以后，又与八子分掌九州(或分管天、地、花木)，发明文字，最后死时肢体化作盘古山等世界万物”。张振犁据此调查资料并结合文献中有关河南泌阳与桐柏的盘古山的记载认为这与述异记中的“秦汉间说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳”相吻合；最后断言“可见说盘古神话最早产生自北方，是合情合理的”。河南另一位学者马卉欣通过一番盘古考察万里行，掌握了有关盘古文化的翔实资料，他在张振犁研究的基础上进一步研究：“通过考察全国各地的盘古神话遗迹及其神话，还发现南方的盘古神话与中原桐柏山盘古神话有一脉相承的地方。从中可认清源与流，还可互补可见盘古神话由北向南流传的说法是可信的”，“从人类学、史学、民族学、神话学、民俗学、语言学、民间文学的学理和资料足以证明：盘古神话产生于中国的中原地带”。盘古神话包含“开天辟地”与“死而化身”两个核心内容。盘古神话是否源于中原，我们可以把典籍中有关盘古神话的记载与河南泌阳与桐柏发现的盘古神话群的内容进行比较。通过比较我们发现其不是原生态的盘古神话，与三五历纪相差甚远。盘古的功绩是女娲、伏羲等的事迹在后世传承中附会上去的，而且盘古神话已经道教化了。对此，我们还可从胡崇峻搜集整理的黑暗传中有关盘古的事迹看出。不过近年又有学者如王晖(盘古考源)从音韵学与历史学的角度来考证盘古是由上古土地神(社神)毫音变而成的。中原说，能否成立?或许只是一家之言?叶舒宪曾指出以河南发现的盘古神话群来立论试图证明北方中原地区是盘古创世神话的发源地，很难自圆其说。就连持外来说的何新也不得不承认盘古神话最早出现在中国南方和西南方的民间。汉学家李福清也指出中原说是不可信的。李福清持南方说，他认为1980年以降河南大学中原神话调查组采录神话时所发现以桐柏山一带为中心的盘古神话群，从比较故事学来看并不足以证明盘古山地区是盘古神话(或故事)的产地，这很可能与盘古山名有关系而已；他认为从盘古山所流传的盘古神话内容得知，当地民间把许多伏羲、女娲及其他文化英雄的事业转移到盘古身上；河南所流传的兄妹结婚洪水神话中的伏羲、女娲，改成盘古与盘古奶战洪水、降龙，这些是晚期的故事；无论如何，盘古山(中原)一带流传的民间神话应该不是原始的古代神话，而是有地域性的晚期之作，不足以证明中原是盘古神话产地。盘古神话具有“宇宙之卵”与“垂死化身”两个核心母题，中国南方畲族、瑶族、苗族、壮族都有盘古身化神话流传以及祭祀盘古的民俗，李福清据此认为“中国南部民族有这类型神话，北方没有，甚至中原民间流传的神话也未提及盘古身体化宇宙的情节这都证明盘古神话是从南方民族来的，吴地徐整很可能记录南部流行的神话(但不一定像茅盾所说是从两粤)，大概是通过道教宣传，盘古这个神话人物列入汉族民间文学与一些章回小说(如明周游开辟演义，在民间神话传说中，有时也代替了伏羲，与女娲一起造或整理世界”。刘亚虎在中华民族文学关系史(南方卷)中也认为盘古是产生于南方越地的神话传说，甚至还说“百越各族为盘古神话或盘古神话的某种类型的首创者之一，或者说在百越古族中很早就流传着盘古及同类型的其他神话，大约是可以成立的。” 盘古神话到底诚如茅盾先生所假设产生于中国南方(假定在两粤)?假若诚如马卉欣对全国盘古遗迹进行考察的结果所表明的那样南方没有存在祭祀盘古的大型民俗活动，也没有像河南所发现的较系统的盘古文化的活态传承，我们很难证明南方是盘古神话的原产地。需要指出的是马卉欣在盘古遗迹万里行的考察中，却忽视了一个既有丰富的口传盘古神话又有祭祀盘古的民俗活动以及存在大量的盘古遗迹的广西来宾市。其中缘由可能是他南行考察中曾听壮族民间文艺家蒙光朝讲壮族原来没有盘古神话，壮族师公戏唱盘古讲的却是布洛陀的事迹。马卉欣南行考察的疏忽，岂 不是一种遗憾?幸好，他的遗憾却由壮学专家覃乃昌、覃彩銮、潘其旭、郑超雄等人所弥补了。覃乃昌、覃彩銮、潘其旭、郑超雄等人于2003年9月与2005年3月两次对来宾市盘古文化进行全面考察，并发现了系列盘古文化群。这系列盘古文化群包括盘古庙、盘古地名、盘古神话传说、盘古山歌以及当地民众祀奉盘古神的民俗活动，甚至有盘古国的传说。壮学专家通过对来宾市盘古文化的全面考察，在此基础上结合古籍文献有关盘古神话、盘古国、盘古祠、祭祀盘古民俗等的记载以及考古学资料，以人类学、民族学、民俗学、神话学、民间文艺学以及考古学的学理为理论依据证明广西来宾市是我国盘古文化的重要发祥地。从他们在广西民族研究上陆续发表的系列论文来看，他们的研究成果在盘古文化研究史上所具有的学术价值主要体现在如下几点：其一，站在中华民族多元一体文化格局的高度来审视盘古文化属于我国多个民族共同传承的文化遗产。他们在田野调查中发掘了被学界所“遗忘”的盘古神话依然存活的另一个“故乡”，在掌握大量活形态的盘古文化的基础上结合文献、民族学、考古学等资料证明广西来宾市是盘古文化的重要发祥地，从而也有力地反驳了盘古神话“外来说”之妄论。尽管他们的研究结论与中原说截然相反，但是我们必须承认中华民族文化具有多源性，呈现多元化，学术界也应该站在中华民族多元一体文化格局的高度来看待我国多个民族共同传承的盘古神话。他们的研究在某种意义上说纠正我国一些学者长期以来对少数民族在中华民族文化史中的地位所存在的偏见以及由于田野调查研究的缺失而固持一说。其二，通过全方位的综合考察与论证，再次证明了创世型、化生型与再创世型三种类型的盘古神话主要源于壮侗语民族。蓝鸿恩在1994年就曾撰文反驳所谓盘古神话中原说、外来说以及苗瑶说的立论依据之不足，赞同茅盾的“两粤”论，并指出盘古神话当属当时乌浒人所流传的故事。这就是说壮族的先民之一乌浒人最早流传盘古神话。所以说，覃乃昌等人从人类学、民族学、神话学、民俗学、考古学、语言学、民间文学的学理和资料对盘古文化全方位考察研究，认为盘古神话主源于壮侗语民族(尤其是壮族)，这再次支持了蓝鸿恩的结论，并作进一步推断。其三，从研究的细节上讲，他们从语言学的角度揭示了“盘古”的原始意义，这是盘古神话研究的一个新突破。覃乃昌等人从壮族语言的角度来揭示“盘古”就是“盘勾”即“磨刀石与葫芦”，这样就使壮族至今仍流传的兄妹始祖型洪水神话中的“磨刀石”、“葫芦”与“盘古”发生了关联，壮族盘古兄妹洪水神话也就是“盘勾”神话(“磨刀石与葫芦”神话)。虽然南方多个少数民族的兄妹始祖型洪水神话中都讲到葫芦以及兄妹所生的怪胎，但是只有壮侗语民族中的壮族具体讲是“磨刀石”似的怪胎，而且“磨刀石是壮族社会由家权向族权、王权发展的重要物证，也是壮族社会由初期文明向高级文明发展的权力符号”，并且具有壮族百科全书性质的壮族麽经布洛陀经书中就提到争夺“磨刀石”以及一些壮族人在迁徙时还有带走“磨刀石”的习惯。尽管洪水神话具有普遍性，但他们对“盘古”的原始意义的揭示再次证明了部分壮族地区所流传的盘兄古妹始祖型洪水神话是具有壮族文化特质的，盘兄古妹依然是某一地区的壮族人或某一支系的壮族人的族群记忆中的再造人类的始祖神，更为重要的是“盘古”的破译说明并不是在所有的壮族人的族群记忆中完全尊奉汉族的伏羲为壮族的始祖神来叙述本族群的兄妹始祖型洪水神话。对于在部分壮族人的族群记忆中伏羲确实承继了壮族神话谱系在后世传承中的断裂，我们应该从两个方面来理解：一是因为壮族先民没有使族群记忆文字化的文字(古壮字是后来的事情)，文化传承出现断裂造成；二是因为壮族分布较散，原来的支系较多，壮族文化内部结构呈现松散状态，难以整合，也缺乏担当壮族文化内部结构整合的社会驱导角色。总而言之，覃乃昌等人对盘古文化的研究是盘古文化研究史上的一大学术突破，从而也使学术界对盘古神话之论争呈现这种态势：南方说中原说南方说。 三、盘古是否盘瓠：两个不同体系的神话 盘古神话与盘瓠神话究竟是一个神话体系的还是两个不同的神话体系，这也是一些学者所争论的问题。夏曾佑认为“盘古”与“盘瓠”音近，盘瓠为南蛮之始祖，并大胆进行推测盘古乃是瑶族始祖盘瓠传说之演变。孙作云认为盘古即盘瓠，监一字，瓠古同音，这是绝无问题的，并认为盘古神话是盘瓠传说加入印度故事而演变而成的。民族学家徐松石从语言学与民俗志资料两个方面论证盘古与盘瓠通用。神话研究大师袁珂在中国神话通论中列举盘古神话由盘瓠传说影响而产生的三点理由：一是盘古与盘瓠声音相近，由盘瓠音转而为盘古；二是盘古与盘瓠传说的地望都在南方；三是刘锡蕃岭表纪蛮中记载瑶族有奉祀盘古之俗；而苗族亦有相似之俗；苗瑶所奉祀的盘古与盘瓠相差无几。袁珂也由此认为盘古是由盘瓠演变而来的。他于1993年为马卉欣盘古之神写序时重申此论。这些学者之所以认为盘古即盘瓠，一是可从训诂学的角度考释上古时“盘古”与“盘瓠”一声之转，可通用。持转音说。二是盘古神话与盘瓠传说在民间流传时由于民族迁徙、民族文化交融而发生复合性传承而导致二者的模糊性与粘合性。而典籍的记载者也没有厘清二者的关系，而笼统地记载。况且用汉语记载脱离了一些民族语言的语义，有比附之嫌。这样导致后来一些学者在探究二者关系时也模糊不清。其实盘古神话与盘瓠神话是两个不同体系的神话。从典籍有关二者的记载便知，盘古神话是创世神话，而盘瓠神话是始祖神话。从发生学的角度而言，创世神话在前，始祖神话在后。从民俗信仰来看，南方一些民族在奉祀两神时也是盘古神位排第一，盘瓠神位排第二，一尊一宗，次序分明。盘古与盘瓠都是瑶族奉祀之神，李本高以瑶族文献从盘古与盘瓠的生年、瑶人对它们的称谓、各自形象、瑶人对它们的功用评价以及瑶人祭祀它们的仪式等方面来考察盘古与盘瓠的不同，认为盘古非盘瓠。彭官章从图腾信仰、人物形象、所处的时代、后裔及故事的流传方式、有汉“蛮界”定、名称由来及出世方式等方面来论证盘古非盘瓠，并认为盘古是北方汉族的开辟之神，盘瓠是南方苗瑶畲等民族的图腾信仰。张光廷亦从六个方面论证盘古与盘瓠的不同，并认为盘古神话反映了以血缘家族为特征的母系氏族社会的社会性质；而盘瓠传说反映了人类原始社会由母系氏族社会向父系氏族社会过渡的家庭特征和社会性质。对于盘古与盘瓠关系之不同，陶立瑶于1982年就有所论述。从这些学者的研究我们便知盘古与盘瓠是两个不同体系的神话，我们既要从神话的发生学来考察，也要运用人类学、民族志、民间口传文学、民俗志资料结合图腾信仰、民间对两位神祭祀仪式等方面进行综合考察。训诂学在研究古典文学方面确实很有帮助，但在上古神话研究中它的不足也是明显的。若把两个不同的神话人物通过音韵的考释硬扯在一起，既忽视神话自身的发展规律，又忽视一些民族语言的具体语义及其所依存的文化土壤。盘古神话并非如一些学者所言由盘瓠传说演变而来，盘古就是盘古，盘瓠就是盘瓠。二者关系的疑窦已开。 四、盘古是否伏羲? 盘古与伏羲究竟何种关系，这也是一些学者所争论的问题。常任侠在重庆沙坪坝出土之石棺画像研究中指出：“伏羲与瓠为双声。伏羲、庖牺、盘古。柴瓠，声训可通，殆属一词。”闻一多在伏羲考中运用我国西南民族以及台湾少数民族的人类学、民族志、民俗学资料以及周边国家所流传的洪水神话论证伏羲与葫芦的关系；并通过训诂学来考释伏羲、女娲与匏瓠的语音关系，指出：“盘瓠、伏羲乃一声之转，明系出于同源”，“盘瓠”犹如“匏瓠”，“盘瓠”与“包羲”字异而声义同，“风盘亦一姓也”，“风姓盘姓，其初皆即匏生耳”，即认为盘瓠与伏羲是同源关系，均从葫芦中生。他所指的“盘瓠”其实是“盘古”。因为洪水遗民神话中没提及盘瓠，盘瓠是始祖神话，涉及战争故事。徐松石亦认为盘古就是伏羲：“瑶人的始祖盘古，就是中国历史上的伏羲氏。伏羲氏亦名庖氏，或有句氏。庖字与匏字同音，句字与瓠的古音相同。匏即葫芦，与瓠原是一物”；并认为盘古是苗瑶壮的始祖。南方少数民族洪水兄妹遗民神话有不同异文，有的讲述的是伏羲(或伏依)兄妹的事迹，有的却是盘古兄妹的事迹。这是由于民族文化的交融，伏羲神话与南方少数民族流传的兄妹始祖型洪水神话的交融而产生不同的异文。我们也不能排除采录者有把少数民族的盘古直接记为汉族的伏羲之嫌。陈钧自称从掌握的256种古典文献与考古资料中研究分析，盘古神话是从中国文化中心产生的伏羲神话演变而来的，即伏羲就是盘古。其理由是盘古与伏羲有五个共同点：一是形貌相同；二是同开天地；三是同分阴阳；四是同造万物；五是共同流芳；六是现实印证。盘古难道诚如一些学者所认为即是伏羲?前文多次提及盘古是创世神话。而伏羲是人文始祖是多数学者所能接受的。就典籍记载来看，盘古与伏羲确实有相似的功绩，但不难看出盘古除了开辟天地与垂死化身之外，其他的一些功绩是在流传中，由于民族迁徙，民族文化交融而把伏羲、女娲等文化英雄的事迹附会到盘古头上。这一点可从河南发现的盘古神话看出。马卉欣持相反的观点，认为不能单凭“推”，凭“疑”就把伏羲与盘古扯在一起。其理由是伏羲与盘古有五点不同：一是出生不同；二是“职称”不同；三是功绩不同；四是传说不同；五是二者关系不同。笔者较赞成这个观点即盘古非伏羲。尽管韩湖初近年撰文所申明闻一多所认为盘古就是伏羲的结论不可动摇。闻一多在伏羲考中确实掌握了丰富的民俗学资料并进行充分的论证。但闻一多是从盘瓠谈起的，只有一处提及“盘古”之名，在论述图腾信仰、伏羲与葫芦、伏羲与匏瓠的语音关系时，均以盘瓠来论证的。这在认识论上就犯错了。韩文的出发点是对盘古是印度传入“已作结论”的驳斥。他所举证的考古资料所涉及的是伏羲与女娲的，而不是盘古，所以他的举证有牵强附会之嫌，很难自圆其说。盘古不是伏羲，但是在神话的发展与演变中却出现盘古神话与伏羲、女娲神话复合性传承，也不能排除在流传中有张冠李戴之嫌。为什么南方民族洪水神话中兄妹的名字多为伏羲兄妹或伏羲与女娲兄妹反倒以本民族语言命名的兄妹却很少呢?笔者认为之所以出伏羲、女娲神话与盘古神话的复合性传承以及南方民族兄妹始祖型洪水神话中兄妹的名字多为“伏羲兄妹”、“伏羲与女娲”兄妹，一是因为各族群间的文化交流与融合，造成伏羲、女娲神话与盘古神话的复合性传承；二是因为南方民族多为无文字的民族，其文化的传承或续或断，出现断裂状态，族群记忆没有得以文字化传承与强化，在汉族强势文化的影响之下，族群记忆往往会稀释，这样在世代的传承中南方民族出现尊奉伏羲为祖先来叙述本族群的兄妹始祖型洪水神话也是正常的。如壮族所流传的兄妹始祖型洪水神话中兄妹为“伏羲”(伏依)兄妹、“伏羲与女娲”兄妹多于以“盘兄古妹”或其他壮名的兄妹，这是汉族强势文化的嵌入而造成部分壮族人族群记忆的稀释的体现。 五、盘古神话研究的方法论反思以及研究的展望 我们在反思延续100余年的盘古神话研究，尽管各家结论不一，但在研究方法上给予我们许多启示。一是训诂学在研究中国上古神话中的重要意义。因为中国上古神话有其自身发展与演变的规律，即何新所揭示的“音义递变规则”。一个神话故事由口头讲述到汉籍记载，由于汉字在担当音意符号的表述功能，在记录与转述故事时发生大量的同(近)音现象。新的同音异体字，把其义素加于这个神话的原有语义系统之中，这样不可避免地导致语义层面的变异与歧义。譬如学术界运用训诂学的考据法对伏羲神话的发展与演变的研究。学术界在考察盘古神话的发展与演化时，每每涉及训诂学的考据法。诚然，我们在研究盘古神话时训诂学的考释确实是一种阐释方法，而且这种方法比较适合运用于对同系汉语系统的上古神话研究，但是运用时也要慎重，因为汉语也存在古今之不同。如果把这种方法运用于少数民族语言系统的神话研究时，其可信度就受到质疑，因为对于少数民族语言而言，“他们的语言本来就与汉语不一样，加上没有文字，全凭记音，古人记音准不准是一个问题，古音与今音的差别又是一个问题。”无论是“盘瓠”(瓠)或“盘古”都是汉族人的记音，我们岂能运用训诂学的方法就简单地说“架瓠”、“盘古”就是“伏羲”呢?这种方法往往忽视少数民族语言的原始意义以及所蕴含的文化内涵，而有比附之嫌。如芮逸夫、闻一多等人就南方少数民族兄妹婚中有“兄名Bu-i、Zie或A-