《中国哲学史摘要》冯友兰..doc

中國哲學史摘要馮有蘭001中國哲學思想淵源儒家和道家是中國思想的兩個主流。它們成為主流是由長期演變而來而在公元前五世紀到三世紀它們還不過是爭鳴的許多家中的兩家。那時候學派的數目很多。中國人稱它們為“百家”。司馬談和六家 後來的歷史家對“百家”試行分類。第一個試行分類的人是司馬談(卒於公元前l10年)他是作史記的司馬遷(公元前145一前86年)的父親。史記最後一篇中引用了司馬談的一篇文章題為“論六家要指”。這篇文章把以前幾個世紀的哲學家劃分為六個主要的學派如下 第一是陰陽家。他們講的是一種宇宙生成論。它由“陰”“陽”得名。在中國思想裏陰陽是宇宙形成論的兩個主要原則。中國人相信陰陽的結合與互相作用產生一切宇宙現象。 第二是儒家。這一家在西方文獻中稱為“孔子學派”。但是“儒”字的字義是“文士”或學者所以西方稱為“孔子學派”就不大確切因為這沒有表明這一家的人都是學者以及思想家。他們與別家的人不同都是傳授古代典藉的教師因而是古代文化遺產的保存者。至於孔子的確是這一家的領袖人物說他是它的創建人也是正確的。不過“儒”字不限於指孔子學派的人它的含義要廣氾些。 第三是墨家。這一家在墨子領導下有嚴密的組織嚴格的紀律。它的門徒實際上已經自稱“墨者”。所以這一家的名稱不是司馬談新起的其他幾家的名稱有的是他新起的。 第四是名家。這一家的人興趣在於他們所謂的“名”實”之辨。第五是法家。漢字“法”的意義是法式法律。這一家源於一群政治家。他們主張好的政府必須建立在成文法典的基礎上而不是建立在儒者強調的道德慣例上。 第六是道德家。這一家的人把它的形上學和社會哲學圍繞著一個概念集中起來那就是“無”也就是“道”。道集中於個體之中作為人的自然德性這就是“德”翻譯成英文的virtue(德)最好解釋為內在於任何個體事物之中的power(力)。這一家司馬談叫做“道德家”後來簡稱“道家”。第一章?已經指出應當注意它與道教的區別。002儒家的思想正名孔子除了對經典作出新的解釋以外還有他自己的對於個人與社會天與人的理論。關於社會他認為為了有一個秩序良好的社會最重要的事情是實行他所說的正名。就是說“實”應當與“名”為它規定的含義相符合。有個學生問他若要您治理國家。先做什麼呢孔子說“必也正名乎”(論語子路)又有個國君問治理國家的原則孔子說“君君臣臣父父子子。”(論語顏淵)換句話說每個名都有一定的含義這種含義就是此名所指的一類事物的本質。因此這些事物都應當與這種理想的本質相符。君的本質是理想的君必備的即所謂“君道”。君若按君道而行他才於實於名都是真正的君。這就是名實相符。不然的話他就不是君即使他可以要人們稱他為君。在社會關繫中每個名都含有一定的責任和義務。君臣父子都是這樣的社會關繫的名負有這些名的人都必須相應地履行他們的責任和義務。這就是孔子正名學說的含義。仁義 關於人的德性孔子強調仁和義特點是仁。義是事之“宜”即“應該”。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應該做的事必須為做而做因為做這些事在道德上是對的。如果做這些事只出於非道德的考慮即使做了應該做的事這種行為也不是義的行為。用一個常常受孔子和後來儒家的人蔑視的詞來說那就是為“利”。在儒家思想中義與利是直接對立的。孔子本人就說過“君子喻於義小人喻於利。”(論語裏仁)在這裏已經有了後來儒家的人所說的“義利之辨”他們認為義利之辨在道德學說中是極其重要的。 義的觀念是形式的觀念仁的觀念就具體多了。人在社會中的義務其形式的本質就是它們的“應該”因為這些義務都是他應該做的事。但是這些義務的具體的本質則是“愛人”就是“仁”。父行父道愛其子子行子道愛其父。有個學生問什麼是仁孔子說“愛人”(論話顏淵)。真正愛人的人是能夠履行社會義務的人。所以在論語中可以看出有時候孔子用“仁”字不光是指某一種特殊德性而且是指一切德性的總和。所以“仁人”一詞與全德之人同義。在這種情況下。“仁”可以譯為perfect virtue(全德)。忠恕 論語記載“仲弓問仁。子曰己所不欲勿施於人。”(顏淵)孔子又說“夫仁者己欲立而立人己欲達而達人。能近取譬可謂仁之方也己。”(論語雍也)由此看來如何實行仁在於推己及人。“己欲立而立人己欲達而達人”換句話說“己之所欲。亦施於人”這是推己及人的肯定方面孔子稱之為“忠”即“盡己為人”。推己及人的否定方面孔子稱之為您即“己所不欲勿施於人”。推己及人的這兩個方面合在一起就叫做忠恕之道就是“仁之方”(實行仁的方法)。 後來的儒家有些人把忠恕之道叫做“系此字無ocr矩之道”。就是說這種道是以本人自身為尺度來調節本人的行為。公元前三二世紀儒家有一部論文集名叫禮記其中有一篇大學說“所惡於上毋以使下。所惡於下毋以事上。所惡於前毋以先後。所惡於後毋以從前。所惡於右毋以交於左。所惡於左毋以交於右。此之謂系矩之道。”禮記另有一篇中庸相傳是孔子之孫子思所作其中說“忠恕違道不遠。施諸己而不願。亦勿施於人。所求乎子以事父。所求乎臣以事君。所求乎弟以事兄。所求乎朋友先施之。”大學所舉的例證。強調忠恕之道的否定方面中庸所舉的例證。強調忠恕之道的肯定方面。不論在哪個方面 定行為的“系矩”都在本人自身而不在其他東西之中。忠恕之道同時就是仁道所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會中的責任和義務這就包括了義的性質。因而忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結。論語有一章說“子曰參乎吾道一以貫之。曾子曰唯。子出門人問曰何謂也曾子曰夫子之道忠恕而已矣。”(裏仁)每個人在自己心裏都有行為的“系矩”隨時可以用它。實行仁的方法既然如此簡單所以孔子說“仁遠乎哉我欲仁斯仁至矣。”(論語述而)知命 從義的觀念孔子推導出“無所為而為”的觀念。一個人做他應該做的事純粹是由於這樣做在道德上是對的而不是出於在這種道德強制以外的任何考慮。論語記載孔子被某個隱者嘲諷為“知其不可而為之者”(憲問)。論語還記載孔子有個弟子告訴另一個隱者說“君子之仕也行其義也。道之不行已知之矣。”(微子)後面我們將看到道家講“無為”的學說。而儒家講“無所為而為”的學說。依儒家看來一個人不可能無為因為每個人都有些他應該做的事。然而他做這些事都是“無所為”因為做這些事的價值在於做的本身之內而不是在於外在的結果之內。 孔子本人的一生正是這種學說的好例。他生活在社會政治大動亂的年代他竭盡全力改革世界。他週遊各地還像蘇格拉底那樣逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費可是他從不氣餒。他明知道他不會成功仍然繼續努力。孔子說他自己“道之將行也與命也。道之將廢也與命也。”(論語憲問)他盡了一切努力而又歸之於命。命就是命運。孔子則是指天命即天的命令或天意換句話說它被看作一種有目的的力量。但是後來的儒家就把命只當作整個宇宙的一切存在的條件和力量。我們的活動要取得外在的成功總是需要這些條件的配合。但是這種配合整個地看來卻在我們能控制的范圍之外。所以我們能夠做的莫過於一心一意地盡力去做我們知道是我們應該做的事而不計成敗。這樣做就是“知命”。要做儒家所說的君子知命是一個重要的必要條件。所以孔子說“不知命無以為君子也。”(論語堯曰)由此看來知命也就是承認世界本來存在的必然性這樣對於外在的成敗也就無所縈懷。如果我們做到這一點在某種意義上我們也就永不失敗。因為如果我們盡應盡的義務那麼通過我們盡義務的這種行動此項義務也就在道德上算是盡到了這與我們行動的外在成敗並不相干。 這樣做的結果我們將永不患得患失因而永遠快樂。所以孔子說“知者不惑仁者不憂勇者不懼。”(論語子罕)又說“君子坦蕩蕩小人長戚戚。”(論語述而)003儒家的理想主義派孟子史記記載孟子(公元前371一前289年)是鄒(今山東省南部)人。他從孔子的 孫子子思的門人學習儒家學說。當時的齊國(也在今山東省)是個大國有幾代齊王很愛好學 術。他們在齊國首都西門稷門附近建立一個學術中心名叫“稷下”。稷下學者“皆命 曰列大夫為開第康莊之衢高門大屋尊寵之。覽天下諸侯賓客言齊能致天下賢士也。”(史記孟子荀卿列傳) 孟子一度是稷下的著名學者之一。他也曾遊說各國諸侯但是他們都不聽從他的學說。 他最後只好回來與弟子們作孟子七篇。這部書記載了孟子與諸侯與弟子的談話。孟 子後來被推祟為“四書”之一“四書”是近千年來儒家教育的基礎。 孟子代表儒家的理想主義的一翼稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。這樣說是什 麼意思往下就可以明白。 人性向善我們已經知道孔子對於“仁”講了很多對“義”利”之辨也分得很清。每個人應 當毫不考慮自己利益無條件地做他應該做的事成為他應該成為的人。換句話說他應當 “推已及人”這實質上就是行“仁”。但是孔子雖然講了這些道理他卻沒有解釋為什麼 每個人應該這樣做。孟子就試圖回答這個問題。在回答的過程中孟子建立了人性本善的學 說。性善的學說使孟子贏得了極高的聲望。 人性是善的還是惡的確切地說就是人性的本質是什麼向來是中國哲 學中爭論最激烈的問題之一。據孟子說他那個時候關於人性的學說除了他自己的學說 以外還另有三種學說。第一種是說人性既不善又不惡。第二種是說人性既可善又可惡(這 意思似乎是說人性內有善惡兩種成分)第三種是說有些人的人性善有些人的人性惡(詳 孟子告子上)。持第一種學說者是告子他是與孟子同時的哲學家。孟子中保存 了他和孟子的幾段很長的辯論所以我們對於第一種學說比對於其他兩種知道得多一些。 孟子說人性善他的意思並不是說每個人生下來就是孔子就是聖人。他的學說與 上述第二種學說的一個方面有某些相似之處也就是說認為人性內有種種善的成分。他的 確承認也還有些其他成分本身無所謂善惡若不適當控制就會通向惡。這些成分他 認為就是人與其他動物共有的成分。這些成分代表著人的生命的“動物”方面嚴格地說 不應當認為是“人”性部分。 孟子提出大量論證來支持性善說有段論證是“人皆有不忍人之心。今人乍見 孺子將入於井皆有沐惕側隱之心。由是觀之無側隱之心非人也無羞惡之心非 人也無辭讓之心非人也無是非之心非人也。側隱之心仁之端也羞惡之心義之 端也辭讓之心禮之端也是非之心智之端也。人之有是四端也猶其有四體也。 凡有四端於我者知皆擴而充之矣。若火之始然泉之始達。苟能充之足以保四海苟不 充之不足以事父母。”(孟子公孫醜上) 一切人的本性中都有此“四端”若充分擴充就變成四種“常德”即儒家極其強調 的仁義禮智。這些德若不受外部環境的阻礙就會從內部自然發展(即擴充)有如 種子自己長成樹蓓蕾自己長成花。這也就是孟子同告子爭論的根本之點。告子認為人性本 身無善無不善因此道德是從外面人為地加上的東西即所謂“義外也”。 這裏就有一個問題為什麼人應當讓他的“四端”。而不是讓他的低級本能自由發 展孟子的回答是人之所以異於禽獸就在於有此“四端”。所以應當發展“四端”因 為只有通過發展“四端”人才真正成為“人”。孟子說“人之所以異於禽獸者幾希庶 民去之君子存之。”(孟子離婁下)他這樣回答了孔子沒有想到的這個問題。 004墨子孔子的第一個反對者孔子之後下一個主要的哲學家是墨子。他姓墨名翟。史記上沒有說他是哪國人 關於他的生平也說的很少實際上等於沒有說。因而關於墨子是哪國人歷來有意見分歧。有 些學者說他是宋(今豫東魯西)人另一些學者說他是魯人。他的生卒也不能肯定是哪年大 概是在公元前479一前381年以內。研究墨子思想。主要資料是墨子一書共五十三 篇是墨子本人及其後學的著作總集。 墨子創立的學派名為墨家。在古代墨子與孔子享有同等的盛名。墨學的影響也不亞於 孔學。把這兩個人進行對比是很有趣的。孔子對於西周的傳統制度禮樂文獻懷有同情 的了解力求以倫理的言辭論證它們是合理的正當的墨子則相反認為它們不正當不 合用力求用簡單一些而且在他看來有用一些的東西代替之。簡言之孔子是古代文化的 辯護者辯護它是合理的正當的墨子則是它的批判者。孔子是文雅的君子墨子是戰鬥 的傳教士。他傳教的目的在於把傳統的制度和常規把孔子以及儒家的學說一齊反對掉。 墨家的社會背景在周代天子諸侯封建主都有他們的軍事專家。當時軍隊的骨幹由世襲的武士組 成。隨著周代後期封建制度的解體這些武士專家喪失了爵位流散各地誰僱傭他們就為 誰服務以此為生。這種人被稱為“遊俠”史記說他們“其言必信其行必果已諾 必誠不愛其軀赴士之厄困”(遊俠列傳)。這些都是他們的職業道德。大部分的墨學 就是這種道德的發揮。 在中國歷史上儒和俠都源出於依附貴族“家”的專家他們本身都是上層階級的分 子。到了後來儒仍然大都出身於上層或中層階級而俠則不然更多的是出身於下層階 級。在古代禮樂之類的社會活動完全限於貴族所以從平民的觀點看來。禮樂之類都是奢侈品毫無實用價值。墨子和墨家正是從這個觀點來批判傳統制度及其辯護者孔子和儒 家。這種批判加上對他們本階級的職業道德的發揮和辯護就構成墨家哲學的核心。 墨子及其門徒出身於俠這個論斷有充分的證據。從墨子以及同時代的其他文獻 我們知道墨者組成一個能夠進行軍事行動的團體紀律極為嚴格。這個團體的首領稱為 “鉅子”對於所有成員具有決定生死的權威。墨子就是這個團體的第一任鉅子他領導門 徒實際進行的軍事行動至少有一次就是宋國受到鄰國楚國侵略威脅的時候他們為宋國准 備了軍事防禦。 這段情節很有趣見於墨子的公輸篇。據此篇說有一位著名的機械發明家公輸般當時受楚國僱用造成一種新式的攻城器械。楚國準備用這種新式器械進攻宋國。墨 子聽說這件事就去到楚國要對楚王進行勸阻。在那裏他和公輸般在楚王面前演習了他 們的進攻和防禦的器械。墨子先解下他的腰帶用它擺成一座城又拿一根小棍棒當作武器。接著公輸般使用九種不同的微型進攻器械九次都被墨子擊退了。最後公輸般用盡了 他的全部進攻器械可是墨子的防禦手段還遠遠沒有用完。於是公輸般說“我知道怎樣打敗你但是我不願意說出來。”墨子回答說“我知道你的辦法但是我也不願意說出來。” 楚王問墨子這是什麼意思墨子繼續說“公輸般是在想殺我。但是我的弟子禽滑厘等三百人早已手持我的防禦器械在宋國的城上等候楚國侵略者就算殺了我你也不能滅絕他們。”楚王聽了這番話嚷了起來“好啦好啦我說不要攻宋了。” 這段故事若是真的倒是為當今世界解決兩國爭端樹立了良好榜樣。戰爭不必在戰場 上進行。只要兩國的科學家工程師把他們實驗中的攻守武器拿出來較量一番戰爭也就不 戰而決勝負了 不管這段故事是真是假也可以反映出墨者團體的性質別的書上也說到這種性質。例 如淮南子泰族訓中說“墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃死不旋踵。”墨 子一書的本身差不多有九篇是講防禦戰術和守城器械。這一切表明當初組成墨家的人 是一群武士。 可是墨子及其門徒。與普通的遊俠有兩點不同。第一點普通的遊俠只要得到酬謝 或是受到封建主的恩惠那就不論什麼仗他們都打墨子及其門徒則不然他們強烈反對侵 略戰爭所以他們只願意參加嚴格限於自衛的戰爭。第二點普通的遊俠只限於信守職業道德的條規無所發揮可是墨子卻詳細闡明瞭這種職業道德論證它是合理的正當的。這 樣墨子的社會背景雖然是俠卻同時成為一個新學派的創建人。 墨子對儒家的批評墨子認為“儒之道足以喪天下者四焉”(l)儒者不相信天鬼存在“天鬼不 悅”。(2)儒者堅持厚葬父母死後實行三年之喪因此把人民的財富和精力都浪費了。(3) 儒者強調音樂造成同樣的後果。(4)儒者相信前定的命運造成人們懶惰把自己委之於 命運(墨子公孟)。墨子的非儒篇還說“累壽不能盡其學當年不能行其 禮積財不能贍其樂。盛飾邪術以營世君盛為聲樂以淫遇民其道不可以期世其學 不可以導眾。” 這些批評顯示出儒墨社會背景不同。在孔子以前早已有些飽學深思的人放棄了對天帝鬼神的信仰。下層階級的人對於天鬼的懷疑通常是發生得遲緩一些。墨子所持的是下層 階級的觀點。他反對儒家的第一點。意義就在此。第二第三點也是在這個基礎上提出 的。至於第四點。則是不相干的因為儒家雖然常常講到“命”所指的並不是墨子攻擊的 那種前定的命。前一章?已經指出過這一點就是在儒家看來。命是指人們所能控制的范圍以 外的東西。但是他若是竭盡全力總還有一些東西是在他力所能及的控制范圍以內。因 此人只有已經做了他自己能夠做的一切以後對於那些仍然要來到的東西才只好認為是不 可避免的只好平靜地無可奈何地接受它。這才是儒家所講的“知命”的意思。 兼愛儒家的中心觀念仁義墨子並沒有批評在墨子一書中他倒是常講到仁義 常講仁人義人。不過他用這些名詞所指的與儒家所指的還是有些不同。照墨子的意 思仁義是指兼愛仁人義人就是實行這種兼愛的人。兼愛是墨子哲學的中心概念。墨 子出於遊俠兼愛正是遊俠職業道德的邏輯的延伸。這種道德就是在他們的團體內“有 福同享有禍同當”(這是後來的俠客常常說的話)。以這種團體的概念為基礎墨子極力擴 大它方法是宣揚兼愛學說即天下的每個人都應該同等地無差別地愛別的一切人。墨 子中有三篇專講兼愛。墨子在其中首先區別他所謂的“兼”與“別”。堅持兼愛的人他名 之為“兼士”堅持愛有差別的人他名之為“別士”。“別士之言曰吾豈能為吾友之身若 為吾身為吾友之親若為吾親”他為他的朋友做的事也就很少很少。兼士則不然他“必 為其友之身若為其身為其友之親若為其親”他為他的朋友做到他能做的一切。作出了這 樣的區別之後墨子問道兼與別哪一個對呢(引語見墨子兼愛下) 然後墨子用他的“三表”來判斷兼與別(以及一切言論)的是非。所謂三表就是“有本 之者有原之者有用之者。於其本之也考之天鬼之志聖王之事。”(墨子非命 中)“於何原之下原察百姓耳目之實。於何用之發以為刑政觀其中國家百姓人民之 利。”(墨子非命上)三表之中最後一表最重要。“中國家百姓人民之利”是墨子判 定一切價值的標准。 這個標准也就是墨子用以證明兼愛最可取的主要標准。在兼愛下這一篇中他辯 論說“仁人之事者必務求興天下之利除天下之害。然當今之時天下之害孰為大 曰大國之攻小國也大家之亂小家也強之劫弱眾之暴寡詐之謀愚貴之傲賤此天 下之害也。姑嚐本原若眾害之所自生此胡自生此自愛人利人生與即必曰非然 也。必曰從惡人賊人生。分名乎天下惡人而賊人者兼與別與即必曰別也。然即 之交別者果生天下之大害者與是故別非也。“非人者必有以易之。是故子墨子曰 兼以易別。然即兼之可以易別之故何也曰藉為人之國若為其國夫誰獨舉其國以攻人 之國者哉為彼者猶為己也。為人之都若為其都夫誰獨舉其都以伐人之都者哉為彼猶 為己也。為人之家若為其家夫誰獨學其家以亂人之家者哉為彼猶為己也。“然即國都 不相攻伐人家不相亂賊此天下之害與天下之利與即必曰天下之利也。姑嚐本原若 眾利之所自生。此胡自生此自惡人賊人生與即必曰非然也。必曰從愛人利人 生。分名乎天下愛人而利人者別與兼與即必曰兼也。然即之交兼者果生天下之大 利者與是故子墨子曰兼是也。”(兼愛下) 墨子用這種功利主義的辯論證明兼愛是絕對正確的。仁人的任務是為天下興利除害 他就應當以兼愛作為他自己以及天下所有的人的行動標准這叫做以“兼”為“正”。“以 兼為正是以聰耳明目相與視聽乎是以股肱畢強相為動宰乎。而有道肄相教誨是以 老而無妻子者有所侍養以終其壽幼弱孤童之無父母者有所放依以長其身。今唯毋以兼 為正即若其利也。”(同上)這也就是墨子的理想世界它只能通過實行兼愛而創造出來。 天志和明鬼可是還有一個根本問題如何說服人們兼愛呢你可以把上面所說的告訴人們說實行 兼愛是利天下的唯一道路說仁人是實行兼愛的人。可是人們還會問我個人行動為什麼要利天下我為什麼必須成為仁人你可以進一步論證說如果對全天下有利也就是對天下 的每個人都有利。或者用墨子的話說“夫愛人者人必從而愛之利人者人必從而利 之惡人者人必從而惡之害人者人必從而害之。”(兼愛中)這樣說來愛別人就 是一種個人保險或投資它是會得到償還的。可是絕大多數人都很近視看不出這種長期投 資的價值。也還有一些實例說明這樣的投資根本得不到償還。 為了誘導人們實行兼愛所以墨子在上述的道理之外又引進丁許多宗教的政治的制 裁。因此墨子有幾篇講“天志”“明鬼”。其中說天帝存在天帝愛人天帝的意志是一切人要彼此相愛。天帝經常監察人的行動特別是統治者的行動。他以禍懲罰那些 違反天意的人以福獎賞那些順從天意的人。除了天帝還有許多小一些的鬼神他們也同 天帝一樣獎賞那些實行兼愛的人懲罰那些交相“別”的人。 有一個墨子的故事與此有關很有趣味。故事說“子墨子有疾。跌鼻進而問曰先生 以鬼神為明能為禍福為善者賞之為不善者罰之。今先生聖人也何故有疾意者先生 之言有不善乎鬼神不明知乎子墨子曰雖使我有病鬼神何遽不明人之所得於病者多 方有得之寒暑有得之勞苦。百門而閉一門焉則盜何遽無從人”(墨子公孟)如 果用現代邏輯的術語墨子可以說鬼神的懲罰是一個人有病的充足原因而不是必要原因。 一種似是而非的矛盾現在正是個適當的時候來指出不論墨家儒家在對待鬼神的存在和祭祀鬼神的態度上都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在。可是同時反對喪葬和祭祀的縟禮固然好像是矛盾的。儒家強調喪禮和祭禮可是並不相信鬼神存在同樣也好像是矛盾的。墨家在談到儒 家的時候自己也十分明快地指出過這種矛盾。公孟子是個儒家的人。“公孟子曰無鬼 神又曰孟子必學祭祀。子墨子曰執無鬼而學祭禮是猶無客而學客禮也是猶 無魚而為魚罟也。”(墨子公孟) 儒家墨家這些好像是矛盾的地方都不是真正的矛盾。照儒家所說行祭禮的原因不再是因為相信鬼神真正存在當然相信鬼神存在無疑是祭禮的最初原因。行禮只是祭祀祖先的人出於孝敬祖先的感情所以禮的意義是詩的不是宗教的。這個學說後來被荀子及其學派詳細地發揮了所以根本沒有什麼真正的矛盾。 同樣在墨家的觀點中也沒有實際的矛盾。因為墨子要證明鬼神存在本來是為了給他的兼愛學說設立宗教的制裁並不是對於超自然的實體有任何真正的興趣。所以他把天下大亂 歸咎於“疑惑鬼神之有與無之別不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”並且接著問道“今若 使天下之人偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也則夫天下豈亂哉”(墨子明鬼下)所以他 的“天志”“明鬼”之說都不過是誘導人們相信實行兼愛則受賞不實行兼愛則受罰。 在人心之中有這樣的一種信仰也許是有用的因此墨子需要它。“節用”“節葬”也是有 用的因此墨子也需要它。從墨子的極端功利主義觀點看來需要這兩種東西是毫不矛盾的因為兩者都是有用的。 國家的起源人們若要實行兼愛除了宗教的制裁還需要政治的制裁。墨子有尚同三篇 其中闡述了墨子的國家起源學說。照這個學說所說國君的權威有兩個來源人民的意志和 天帝的意志。它更進一步說國君的主要任務是監察人民的行動獎賞那些實行兼愛的人 懲罰那些不實行兼愛的人。為了有效地做到這一點他的權威必須是絕對的。在這一點上 我們可能要問為什麼人們竟然自願選擇要有這樣的絕對極威來統治他們呢 墨子的回答是人們接受這樣的權威並不是由於他們選中了它而是由於他們無可選擇。照他所說在建立有組織的國家之前人們生活在如湯瑪斯霍布士所說的“自然狀態”之中。在這個時候“蓋其語曰天下之人異義。是以一人則一義二人則二義十人則十 義其人茲眾其所謂義者亦茲眾。是以人是其義。以非人之義故交相非也。”“天下之 亂若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者生於無政長。是故選天下之賢可者立以為天 子。”(墨子尚同上)如此說來國君最初是由人民意志設立的是為了把他們從無政府狀態中拯救出來。 在另一篇中墨子又說“古者上帝鬼神之建設國都立正長也非高其爵厚其祿富 貴佚而錯之也將以為萬民興利除害富貧眾寡安危治亂也。”(墨子尚同 中)照這個說法國家和國君又都是通過天帝的意志設立的了。 不論國君是怎樣獲得權力的只要他一朝權在手就把令來行。照墨子所說天子就要 “發政於天下之百姓言曰聞善而不善皆以告其上上之所是必皆是之上之所非 必皆非之。”(墨子尚同上)這就引導出墨子的名言“上同而不下比”(同上)就是 說永遠同意上邊的切莫依照下邊的 如是墨子論證出國家必須是極權主義的國君的權威必須是絕對的。這是他的國家起源學說的必然結論。因為國家的設立有其明確的目的就是結束混亂混亂的存在則是由 於“天下之人異義”。因此國家的根本職能是“一同國之義”(均見墨子尚同上)。一國之內只能有一義存在這一義必須是國家自身確定的一義。別的義都是不能容忍的因為如果存在別的義人們很快就會返回到“自然狀態”除了天下大亂一無所有。在這種 政治學說裏我們也可以看出墨子發展了俠的職業道德那是非常強調團體內的服從和紀律的。它無疑也反映了墨子時代的混亂政治局面使得許多人嚮往一個中央集極的政權哪 怕是一個專制獨裁的也好。 這樣就只能夠存在一義。義墨子認為就是“交相兼”不義就是“交相別”。這也 就是唯一的是非標准。通過訴諸這種政治制裁結合他的宗教制裁墨子希望能夠使天下 一切人都實行他的兼愛之道。 墨子的學說就是如此。與墨子同時的一切文獻一致告訴我們墨子本人的言行就是 他自己學說的真正範例。005儒墨的根本分歧 孟子以“距楊墨”為己任他說“楊氏為我是無 君也。墨氏兼愛是無父也。無父無君是禽獸也。是邪說誣民充塞仁義也。” (墨子膝文公下)很明顯楊朱的學說是反對仁義的因為仁義的本質是利他而楊朱 的原則是利己。但是墨子的兼愛目的也是利他在利他這方面他甚至比儒家的調子更高。 那麼孟子在他的批判中為什麼把墨子和楊朱混在一起呢 對於這個問題傳統的回答是由於墨家主張愛無差等而儒家主張愛有差等。換句話 說在愛人的問題上墨家強調同等儒家強調差等。墨子裏有段話說明瞭這個分歧 有個巫馬子對墨子說“我不能兼愛。我愛鄒人於越人愛魯人於鄒人愛我鄉人於魯人 愛我家人於鄉人愛我親於我家人愛我身於吾親。“(墨子耕柱) 巫馬子是儒家的人竟然說“愛我身於吾親”很可能是墨家文獻的誇大其詞。這顯然 與儒家強調的孝道不合。除了這一句以外巫馬子的說法總的看來符合儒家精神。因為照儒 家看來應當愛有差等。 談到這些差等孟子說“君子之於物也愛之而弗仁於民也仁之而弗親。親親而 仁民仁民而愛物。”(孟子盡心上)孟子同墨者夷之辯論時問他“信以為人之親其 兄之子為若親其鄰之赤子乎”(孟子媵文公上)對於兄之子的愛自然會厚於對鄰 人之子的愛。在孟子看來這是完全正常的人應當做的就是推廣這種愛使之及於更遠的社 會成員。“老吾老以及人之老幼吾幼以及人之幼”。(孟子梁惠王上)這就是孟 子所說的“善推其所為”(同上)。這種推廣是在愛有差等的原則基礎上進行的。 愛家人推而至於也愛家人以外的人這也就是行“忠恕之道”回過來說也就是行 “仁”這都是孔子倡導的。這其間並無任何強迫因為一切人的本性中都有側隱之心不 忍看得別人受苦。這是“仁之端也”發展這一端就使人自然地愛人。但是同樣自然的是 愛父母總要勝過愛其他一般的人愛是有差等的。 儒家的觀點是這樣。墨家則不然它堅持說愛別人和愛父母應當是同等的。這會不會 弄成薄父母而厚別人且不必管它反正是要不惜一切代價也要消除儒家的有差等的愛。 孟子抨擊“墨氏兼愛是無父也”的時候心中所想的正是這一點。 在愛的學說上儒墨的上述分歧孟子及其以後的許多人都很清楚地指出過。但是除此 以外還有一個更帶根本性的分歧。這就是儒家認為仁是從人性內部自然地發展出來 的而墨家認為兼愛是從外部人為地附加於人的。 也可以說墨子也回答了孔子沒有想到的一個問題就是為什麼人應當行仁義不過 他的回答是根據功利主義。他強調超自然的和政治的制裁以強迫和誘導人們實行兼愛也與 儒家為仁義而仁義的原則不合。006道家的發展 這裡講的是先秦道家哲學發展的第一階段。先秦道家哲學的發展一共有三個主要 階段。屬於楊朱的那些觀念代表第一階段。老子的大部分思想代表第二階段。莊 子的大部分思想代表第三階段即最後階段。我說老子莊子的大部分思想是因 為在老子裏也有代表第一第三階段的思想在莊子裏也有代表第一第二階段的 思想。這兩部書像中國古代別的書一樣都不是成於一人之手而是不同時期不同的人寫 的它們實際上是道家著作言論的匯編。 道家哲學的出發點是全生避害。為了全生避害楊朱的方法是“避”。這也就是普通隱者的方法他們逃離人世遁跡山林心想這樣就可以避開人世的惡。可是人世間事情多麼 複雜不論你隱藏得多麼好總是有些惡仍然無法避開。所以有些時候“避”的方法還是不中用。老子的大部分思想表示出另一種企圖就是揭示宇宙事物變化的規律。事物變但是事物變化的規律不變。一個人如果懂得了這些規律並且遵循這些規律以調整自己 的行動他就能夠使事物轉向對他有利。這是先秦道家發展的第二階段。 可是即使如此也還是沒有絕對的保證。不論自然界社會界事物的變化中總是有些 沒有預料到的因素。儘管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子這才把話說穿了“吾所以有 大患者為吾有身及吾無身吾有何患”(老子第十三章?)這種大徹大悟之言莊 子有許多地方加以發揮產生了齊生死一物我的理論。它的意思也就是從一個更高的 觀點看生死看物我。從這個更高的觀點看事物就能夠超越現實的世界。這也是“避”的 一種形式然而不是從社會到山林而很像是從這個世界到另一個世界。這是先秦道家發展 的第三階段也是最後階段。莊子的山木篇有個故事把這一切發展都表現出來 了。故事說“莊子行於山中見大木枝葉盛茂伐木者止其旁而不取也問其故。曰無 所可用。莊子曰此木以不材得終其天年。“夫子出於山舍於故人之家。故人喜命豎子 殺雁而烹之。豎子請曰其一能鳴其一不能鳴請奚殺主人曰殺不能鳴者。明日弟 子問於莊子曰昨日山中之木以不材得終其天年今主人之雁以不材死先生將何處 “莊子笑曰周將處乎材與不材之間。材與不材之間似之而非也放未免乎累。若夫乘 道德而浮遊則不然。無譽無訾一龍一蛇與時俱化而無肯專為一上一下以和為量 浮遊乎萬物之祖物物而不物於物則胡可得而累邪”007老子其人和老子其書 在這方面有兩個問題。一個是老子其人的年代問題另一個是老子其書的年代問題。兩者並沒有必然聯繫因為完全有可能是的確有個名叫“老聃”的人年長於孔子但 老子這部書卻成書在後。這也就是我所持的看法這個看法就沒有必要否定傳統的說 法因為傳統的說法並沒有說老子這個人確實寫過老子這部書。所以我願意接受傳統的 對老子其人的說法同時把老子一書放在較晚的年代。事實上我現在相信這部書比我 寫中國哲學史時假定的年代還要晚些。我現在相信這部書寫在(或編在)惠施公孫龍 之後而不是在他們之前。在中國哲學史裏我是假定它在惠施公孫龍之前。這個改 變是因為老子裏有許多關於“無名”的討論而要討論“無名”就得先要討論過 “名”所以它出現於惠施公孫龍這些名家之後。 這種立場並不需要我堅持說老子其人與老子其書絕對沒有聯繫因為這部書裏的 確有一些老子的原話。我所要堅持的只是說整個地看來這部書的思想體系不可能是孔 子以前或同時的產物。可是為了避免學究氣往下我寧願用“老子如何如何說”而不用 “老子一書如何如何說”正如今天我們還是說“日出”“日落”雖然我們完全知 道日既不出又不落。 道無名先秦諸子當中的名家，他們通過對於名的研究在發現“超乎形象”的 世界方面獲得成功。可是絕大多數人的思想。都限於“形象之內”即限於實際世界。他們見到了實際要都限於”形象之內”。即限於實際世界。他們見到了實際要表達它也並 不困難他們雖然使用名來指實可是並不自覺它們是名。所以到了名家的哲學家開始思索 名的本身這種思想就標誌著前進一大步。思索名就是思索思想。它是對於思想的思想 所以是更高層次的思想。“形象之內”的一切事物都有名或者至少是有可能有名。它們 都是“有名”。但是老子講到與“有名”相對的“無名”。並不是“超乎形象”的一切事 物都是“無名”。例如共相是超乎形象的但是並非“無名”。不過另一方面無名者 都一定超乎形象。道家的“道”就是這種“無名”的概念。老子第一章?說“道可道 非常道名可名非常名。無名天地之始有名萬物之母。”第三十二章?說“通常無名 朴。始制有名。”第四十一章?說“道隱無名。”在道家體系裏有“有”與“無” “有名”與“無名”的區別。這兩個區別實際上只是一個因為“有”“無”就是“有 名”“無名”的省略。天地萬物都是有名。因為天有天之名地有地之名每一類事物 有此類之名。有了天地和萬物接著就有天地和萬物之名。這就是老子說的“始制有 名”。但是道是無名同時一切有名都是由無名而來。所以老子說“無名天地之始有名 萬物之母。” 因為道無名所以不可言說。但是我們還是希望對於道有所言說只好勉強給它某種代 號。所以是我們稱它為道其實道根本不是名。也就是說我們稱道為道不同於稱桌子為 桌子。我們稱桌子為桌子意思是說它有某些屬性由於有這些屬性。它就能夠名為桌 子。但是我們稱道為道意思並不是說它有任何這樣的有名的屬性。它純粹是一個代號 用中國哲學常用的話說道是無名之名。老子第二十一章?說“自古及今其名不去 以閱眾甫。”任何事物和每個事物都是由道而生。永遠有萬物所以道永遠不去道的名也 永遠不去。它是萬始之始所以它見過萬物之始(“以已閱眾甫萬物之始”)。永遠不去 的名是常名這樣的名其實根本不是名。所以說“名可名非常名。”“無名天地之 始”。這個命題只是一個形式的命題不是一個積極的命題。就是說它對於實際沒有任何 肯定。道家的人這樣想既然有萬物必有萬物之所從生者。這個“者”他們起個代號叫 做“道”“道”其實不是名。“道”的概念也是一個形式的概念不是一個積極的概 念。就是說這個概念對於萬物之所從生者是什麼什麼也沒有說。能夠說的只有一點 就是既然“道”是萬物之所從生者它必然不是萬物中之一物。因為它若是萬物中之一 物它就不能同時是萬物之所從生者。每類物都有一名但是“道”本身不是一物所以它 是“無名朴”。 一物生是一有萬物生是萬有。萬有生涵蘊著首先是“有”。“首先”二字在這 裏不是指時間上的“先”而是指邏輯上的“先”。舉例來說我們說“先有某種動物然 後才有人”這個“先”是時間上的先。但是我們說“是人一定先要是動物”這個 “先”是邏輯上的先。對於“物種起源”的論斷是對實際的肯定需要查理達爾文多年 觀察研究才能夠作出。但是上面我們說的第二句話對實際無所肯定。它只是說人的存在邏輯上涵蘊動物的存在。用同樣的道理可以得出萬物的存在涵蘊“有”的存在。老子說 “天下萬物生於有有生於無”(第四十章?)就是這個意思。 老子這句話不是說曾經有個時候只有“無”後來有個時候“有”生於“無”。它 只是說我們若分析物的存在就會看出在能夠是任何物之前必須先是“有”。“道” 是“無名”是“無”是萬物之所從生者。所以在是“有”之前必須是“無”由“無” 生“有”。這裏所說的屬於本體論不屬於宇宙發生論。它與時間與實際沒有關繫。因 為在時間中在實際中沒有“有”只有萬有。 雖然有萬有但是只有一個“有”。老子第四十二章?說“道生一一生二二生 三三生萬物。”這裏所說的“一”是指“有”。說“道生一”等於說“有”生於“無”。 至於“二”“三”有許多解釋。但是說“一生二二生三三生萬物”也可能只是 等於說萬物生於“有”。“有”是“一”二和三是“多”的開始。 自然的不變規律莊子的天下篇說老子的主要觀念是“太一”“有”“無”“常”。 “太一”就是“道”。道生一所以道本身是“太一”。“常”就是不變。雖然萬物都永遠 可變在變可是萬物變化所遵循的規律本身不變。所以老子裏的“常”宇表示永遠不 變的東西或是可以認為是定規的東西。老子說“取天下常以無事。”(第四十八章?)又 說“天道無親常與善人。”(第七十九章?) 萬物變化所遵循的規律中最根本的是“物極必反”。這不是老子的原話而是中國的成語它的思想無疑是來自老子。老子的原話是“反者道之動”(第四十章?)和“逝曰遠遠 曰反”(第二十五章?)。意思是說任何事物的某些性質如果向極端發展這些性質一定轉變成它們的反面。 這構成一條自然規律。所以“禍今福之所倚福今禍之所伏”(第五十八章?)“少則 得多則惑”(第二十二章?)“飄風不終朝驟雨不終日”(第二十三章?)“天下之至柔 馳騁天下之至堅”(第四十三章?)“物或損之而益或益之而損”(第四十二章?)。所有這些 矛盾的說法只要理解了自然的基本規律就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂這條規律 的一般人看來它們確實是矛盾的非常可笑的所以老子說“下士聞道大笑之不笑 不足以為道。”(第四十一章?) 或可問假定有一物到了極端走向反面“極端”一詞是什麼意思任何事物的發展是不是有一個絕對的界限超過了它就是到了極端在老子中沒有問這樣的問題 因而也沒有作出回答。但是如果真要問這樣的問題我想老子會回答說劃不出這樣的絕對 界限可以適合一切事物一切情況。就人類活動而論一個人前進的極限是相對於他的主 觀感覺和客觀環境而存在的。以艾薩克牛頓為例他感覺到他對於宇宙的知識與整個宇 宙相比簡直是一個在海邊玩耍的小孩所有的對於海的知識。牛頓有這樣的感覺所以儘管 他在物理學中已經取得偉大的成就他的學問距離前進的極限仍然很遠。可是如果有一個 學生剛剛學完物理教科書就感覺到凡是科學要知道的他都已經知道了他的學問就一定 不會有所前進而且一定要反而反退。老子告訴我們“富貴而驕自遺其咎。”(第九章?) 驕是人前進到了極端界限的標誌。驕是人應該避免的第一件事” 一定的活動也相對於客觀環境而有其極限。一個人吃得太多他就要害病。吃得太多 本來對身體有益的東西也變成有害的東西。一個人應當只吃適量的食物。這個適量要接此 人的年齡健康以及所吃的食物的質量來定。 這都是事物變化所遵循的規律。老子把它們叫做“常”。他說“知常曰明。”第十 六章?)又說“知常容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久沒身不殆。”(同前) 處世的方法老子警告我們“不知常妄作凶。”(同前)我們應該知道自然規律根據它們來指 導個人行動。老子把這叫做“襲明”。人“襲明”的通則是想要得些東西就要從其反面 開始想要保持什麼東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強就必須從感 到他弱開始誰若想保持資本主義就必須在其中容納一些社會主義成分。 所以老子告訴我們“聖人後其身而身先外其身而身存。非以其無私邪故能成其 私。”(第七章?)還告訴我們“不自見放明。不自是故彰。不自伐故有功。不自衿 故長。夫唯不爭故天下莫能與之爭。”(第二十二章?)這些話說明瞭通則的第一點。 老子還說“大成若缺其用必弊。大盈若衝其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯 若訥。”(第四十五章?)又說“曲則全。枉則直。窪則盈。敝則新。少則得。多則惑。” (第二十二章?)這說明瞭通則的第二點。 用這樣的方法一個謹慎的人就能夠在世上安居並能夠達到他的目的。道家的中心問題本來是全生避害躲開人世的危險。老子對於這個問題的回答和解決就是如此。謹慎地 活著的人必須柔弱謙虛知足。柔弱是保存力量因而成為剛強的方法。謙虛與驕傲正好 相反所以如果說驕傲是前進到了極限的標誌謙虛則相反是極限遠遠沒有達到的標 志。知足使人不會過分因而也不會走向極端。老子說“知足不辱知止不殆。”(第四 十四章?)又說“是以聖人去甚去奢去泰。”(第二十九章?) 所有這些學說都可以從“反者道之動”這個總學說演繹出來。著名的道家學說“無 為”也可以從這個總學說演繹出來“無為”的意義實際上並不是完全無所作為它只是要為得少一些不要違反自然地任意地為。 為也像別的許多事物一樣。一個人若是為得太多就變得有害無益。況且為的目的 是把某件事情做好。如果為得過多這件事情就做得過火了其結果比完全沒有做可能還要 壞。中國有個有名的“畫蛇添足”的故事說的是兩人比賽畫蛇誰先畫成就贏了。一個人 已經畫成了一看另一個人還遠遠落後就決定把他畫的蛇加以潤飾添上了幾只腳。於是 另一個人說“你已經輸了因為蛇沒有腳。”這個故事說明做過了頭就適得其反。老 子裏說“取天下常以無事及其有事不足以取天下。”(第四十八章?)這裏的“無 事”就是“無為”它的意思實際上是不要為得過度。 人為任意都與自然自發相反。老子認為道生萬物。在這個生的過程中每個個 別事物都從普遍的道獲得一些東西這就是“德”“德”意指power(力)或virue(德)。 “德”可以是道德的。也可以是非道德的一物自然地是什麼就是它的德。老子說“萬 物莫不尊道而貴德。”(第五十一章?)這是因為道是萬物之所從生