《中国哲学简史》前三章讲义.doc

中国哲学简史前三章讲义开场白大家好！我是中国哲学简史课程讲师马薷薷，非常高兴能和大家一起穿越这门课程。（马薷薷是生长于陕西渭北地区的一种灌木，结红色小果，味淡甜可食，枝干有刺，生命力极强）需要说明的是，在刚接受这门课的授课任务时，我是有两方面的困惑的：其一是到底讲“中国哲学史”，还是讲冯友兰的“中国哲学史”？这个问题产生的原因是，目前的中国哲学史研究和写作范式已经呈现出多样化的特点，同时，冯友兰先生的哲学观和哲学史观在解放前后变化也是较大的。其二，中国哲学典籍浩如烟海，哲学人物众多，仅冯先生这本简史涉及的人物便有数十个，如何取舍以达到梳理的目标？对于第一个问题我考虑的结果是：只讲冯友兰的中国哲学简史这本书，不涉及其它论者对本书的评价，不涉及其它中国哲学观或者中国哲学史观，不涉及冯友兰的哲学史观的变化。这可称之为复杂问题简单化，或者举重若轻的原则。同时，对书中符合冯先生这一时期思想但书中本身处理过于简单的内容适当补充一些材料，这可称之为举轻若重的原则。对第二个问题我考虑的结果是：不增加，不扩展教材内容，只讲这本书中的“哲学问题”，即以作者对中国哲学史提出的问题（当然也是中国哲学史本身的问题）为问题，以中国哲学的范畴流变为核心来组织讲授结构，围绕这些问题和范畴来决定教材内容的取舍。这可称为“因事设论”的原则。好了我们正式开始上课。本次讨论的主题是：“中国有无哲学”。请大家先阅读下面的内容：主题贴：“中国有无哲学”这个问题应该是研究中国哲学史的前提性问题，是中国哲学史目前仍然绕不过去的问题。冯友兰先生的中国哲学简史一书之前三章集中回答了这一问题。（虽然前三章没有这个题目） 这个问题实际上是由一系列逐步递进的问题组成的：其一，“中国有无哲学”这个问题到底是如何引起的？这个问题仅仅为一个哲学问题，还是一个更广泛意义的文化问题、或者发展问题？（近代以来西方哲学的进入对于中国传统文化的冲击，以及由此引起的“西方中心主义”） 其二,到底什么是哲学? 哲学定义到底应该是多元的，还是唯一的，普遍的？从“哲学是什么”出发讨论“中国有无哲学”的问题，逻辑上是否成立？如果有一种能被中西方文化共同接受的哲学“定义”，那么，能否以这样的哲学定义去套中国哲学?中国哲学是否符合这样的哲学定义?其三，哲学与科学有何不同？哲学的最本质功能是什么？中国哲学是否具有这样的功能? 其四，中国哲学的主题是什么？（中国哲学家主要试图解决什么问题？）西方哲学家是否回答过同样的问题？这样的主题是不是哲学问题？（附带一个问题，冯友兰的中国哲学简史为何不收孙子？） 其五,中西哲学到底有何异同？同大于异？还是异大于同？到底是以这些共同点来判断“中国有无哲学？”，还是以中西哲学的不同点为依据另找一套标准（范畴、概念）来证明“中国有哲学”？以当代的哲学形态或借用西方哲学的方法、术语表述的中国哲学是否还是中国哲学呢？其六，中国哲学到底有怎样的特点，以至于有人说“中国没有哲学”？其七，中国哲学的这些特点是怎样形成的？或者说导致中国哲学的“中国特点”的因素是什么？（中国哲学的经济、地理背景） 冯友兰先生用地理条件和经济条件及受地理和经济条件决定的家族制度（宗法制度）来解释中西哲学的不同，在理论上是否成立？其八，中国哲学的雏形是怎样发端的？（冯友兰先生为何要讨论诸子起源问题？）其九，“中国有无哲学”的问题将来还存在不存在？（中国哲学与现代化的关系问题以及中国哲学自身的现代化问题，或者说中国哲学的发展方向问题）有没有可能，我们让西方思想家来讨论“西方有没有中国的什么学，如儒学”？ 讨论一：现在我们先来讨论第一个问题，请大家先读下面的材料西方中心论是西方文化的一个不自觉的前提，从古至今。从某种程度上说，认为西方文化优于、高于非西方文化；或者认为人类的历史围绕西方文化展开；或者认为西方文化特征、价值或理想带有某种普遍性，从而代表非西方未来发展方向，所有这些，都带有西方中心论的色彩。它的最温和的、使人觉察不到的，也“科学化”、概念化的形式是现代化理论，认为西方文化在其特殊的历史环境下发展出来的特殊的社会现象、制度装置、价值观念、生活取向，具有普遍意义。西方文化在世界范围内的扩张，它的成功，更强化着这种普遍性的意识。西方中心论本质上是西方的“看法”只要处于这种文化中，便不自觉地拥有这种“看法”。正像人类学家告诉我们的，文化都是自我中心的，在文化接触的初期，每一种文化都认为自己高于对方；只是在持久的文化冲突中，得势的一方的这种观念才能保持下来。文化自我中心现象在中西文化的接触中，在中国文化中的表现甚至比西方文化还要厉害。在哲学领域的碰撞便是一个证明。在历史上，启蒙主义者在对中国文化贫乏的了解之上曾经产生了对中国的热情。这种热情在黑格尔哲学那里完全消失了。黑格尔的哲学是西方中心论的经典理论形态。在他看来东方文化没有“历史”，因为在那里理性处于沉睡状态，而真正的历史是从希腊开始的，因为理性开始走向自我实现。理性顺着自我实现的道路，从希腊、基督教、启蒙主义直至普鲁士国家，达到其顶峰。西方文化是历史的中心，这是黑格尔的表面命题；西方文化体现的理性特征，是历史的动力与目标，这才是黑格尔的实质命题。客观上，中国本无“哲学”一词,自古也无“哲学”这样一个学科。中国人所使用的“哲学”一词是晚清时期的学者黄遵宪从日本引入中国的，而日本人对该词的使用又始于一位研究西方哲学的学者西周用“哲学”这两个汉字对应西文的“philosophy”。中国诸子百家学说只是对哲学所关注的问题给出了答案，而近代思想家因此未经深思就给诸子百家学说贴上了“中国哲学”的标签。近代中国哲学史的研究基本上是贴标签式的工作，这些工作严重忽略了一个问题，那就是诸子学说是“天文、地理、修身、养性、齐家、治国、平天下”的学问，的确包含了对哲学问题的深刻回答，但其研究范畴大于哲学的研究范畴。因此，对诸子学说直接贴“哲学”标签是有问题的，一方面是对诸子学说的降格处理和对其价值的低估，另一方面也使中国的哲学思想失去了自我。诸子百家转换为“中国哲学”显然更多地是政治的问题，而并非仔细考虑思想内容的结果。如同一个科学家对哲学问题做了阐释，就要给科学家冠以哲学家的名号，虽然不是不可以，但须慎重处理。同样的，对中国哲学的研究须慎重。可以说,谈论“中国有无哲学”,完全是中西文化仓促相遇所产生的一个仓促的后果，是“西方中心论”在中国近代思想家身上的作用。如果说要使哲学在中国发展，中国必须再从西方学习，在这种情况下，不说西方中心，也是不真诚的。以理性（工具理性）来对比，我们处于沉睡阶段，或未发展阶段，人家处于实现或渗透一切的阶段。因此，西方中心论是西方人以自己的价值观、世界观用于东方社会时的一种自然表达。它是由西方文化看待世界的方式，或这个文化的概念结构所规定的。有无理论思维是涉及一个民族的文化自尊心问题的。正因为如此，在中西方文化碰撞的初期，中国的思想家使用西方哲学的概念工具，采取西方的立场，来解读中国哲学，以证明“中国有哲学”。但这种思维方式本身就是西方中心论的。在这套概念、范畴之下，“中国有无哲学”的问题的产生是必然的。可以肯定，“中国有无哲学”的问题不是一个纯粹的哲学问题，而是发展问题，现代化问题。近现代以来，西方哲学依靠它的政治经济实力，成了“硬道理”，中国哲学成了“软道理”，“软道理”说服不了“硬道理”，历来如此。 这个问题也是顺便交待一点冯友兰写中国哲学简史这本书的背景 至于这个问题在当代的继续存在，则应该和当代哲学研究者的焦虑有一定关系，问题背后隐藏着中国哲学的研究者对自己身份和价值的怀疑：既不满意于“以西释中”、“以马释中”，又不能真正做到“以中释中”，中国哲学的研究遭受方法论困境；同胡适、冯友兰、张岱年、冯契、任继愈等前辈相比，当前的中国哲学的研究者无法沿着他们的道路“继续前进”，也无法另辟蹊径，更无法超越他们，在中国哲学的研究史上找不到自己的位置；中国哲学遭到西方哲学的“打击”，又身受中国思想史与经学的双重“腐蚀”，难以成为它自己；所谓的“文史哲不分家”使得中国哲学被中国文学和中国历史的研究者两面夹击，蚕食鲸吞。因而，要把这个问题的历史成因和它的现实原因区别开来。 讨论二：下面我们开始讨论第二个问题、第三个问题。请大家先回顾导读材料（三）中前三个方面从哲学的定义来看、从中国文明发展的实际来看、从东西方哲学的共性来看，及教材第一章哲学在中国文化中的地位，然后各抒己见。哲学的定义应该是多元与唯一、普遍与特殊相统一的。普遍接受的哲学定义有两个：“理论化的，体系化的世界观”（马克思主义哲学的定义）；“人生的有系统的反思的思想”（冯友兰的定义）。但这两者实际上具有一致性。哲学就是对于世界观的系统反思。不过，后者更强调哲学人生论，认为世界观中的其它部分包括自然观、认识论、历史观、价值观实际上是对人生进行系统反思的背景。探讨哲学与科学的关系问题，是“什么是哲学”这个问题的深化。哲学与科学作为人类把握世界的两种不同的基本方式，最深层次的区别在于：科学是把“思维和存在的统一”当作思维的“不自觉的和无条件的前提”，从而现实地实现二者的统一，为人类提供认识世界和改造世界的科学成果；与此相反，哲学是把“思维和存在的关系”作为自己的根本反思对象而进行思考，并通过这种思考来推进人的认识能力的发展，促进人类文明的发展（包括科学的发展）。因而，把哲学作为一种“知识”（甚至是常识）来看待，是对于哲学的这种“反思”品质的扭曲和误解。简而言之，哲学的研究对象不是“整个世界以及人与世界的关系”，而是“关于整个世界以及人与世界关系的总的看法与根本观点”，即“世界观”。可以说，哲学与科学是共性与个性、普遍与特殊、一般与个别的关系，冯先生称之为共相与殊相的关系。 以普遍性的哲学定义去套中国哲学，中国有哲学。如果从中国哲学的特殊内蕴出发去考虑这个问题，答案更是肯定的。不能认为从哲学定义去探讨“中国有无哲学”的问题就是“鸡同鸭讲，鸭同鸡讲”（理由是哲学定义是多元化的），那就走入了相对主义。冯友兰先生将哲学的功能确定为“提升人的境界”。 考之于中国哲学史，这一论断确实包含了真知灼见。在近代中西文化交会之后，人们正是按照西方学术分途的模式，把中国文化中的内容按照西方哲学的学科框架、思维取向和概念范畴体系加以抽绎、梳理和编排、改造，从而形成了“中国哲学”这一学科，并在此基础上整理出了“中国哲学史”。随着时代的发展与中西文化交流的深入，特别是世界范围内“西方文化中心论”的逐渐沦落，人们对于凸显中国哲学自身特质的重要意义具有了越来越充分的认识。正像近代以来在中西文化与哲学的对比中不少论者已经指出的，如果说中国哲学传统的主流形态是以人之生命价值或意义的安顿为中心，西方哲学传统的主流形态则主要体现为一种通过显发理性之光以认识、把握外在对象的智慧形态。与思想主题的差别紧密相联，中国哲学相对于西方哲学而言形成了自己的重要特色。不同于西方哲学着力于区分经验性的现象世界与超越于现象界的理念世界或本质世界，中国哲学则体现为一种一重化的世界观。同时，不同于西方哲学主要是通过理性的发用以认识外在于人的客观世界之真实，中国哲学中虽然也不能不关涉到对于客观外在世界的认知问题，但是它又总是关联于人伦日用，落脚于人之生命意义的追寻。正如不少学者已经指出的，正是由于中国哲学传统总是倾向于立足于现实人生而穷究“天人之际”，它对人生意义的追寻就总是落脚于对于生命境界的凸显。也正是在这一点上，体现出了中国哲学与西方哲学在本体意识上的一个基本的差别：不同于西方哲学传统是要追寻外在于认知主体的客观“实在”，在中国哲学中“本体”则总是关联于人伦日用，因而总是在人之精神境界中得到“呈现”。因而在中国哲学中“本体”与“境界”总是联系在一起的。同时，中国哲学虽然确有其不同于西方哲学的理论特质，而且没有出现过完全意义上的西方式的在现象背后追寻超越“客观实在”的“本体”的“本体论”，但是，我们并不能由此否认中国哲学中具有“本体”意识。哲学作为对于人之整体生命的理性反思，相对于其它具体学科而言，它的一个基本特质就在于其超越性。它总是要超越对于经验性的、感性的现象的认知，以透过变动不居的现象理性地把握人生、社会与天地宇宙的恒常之“道”。这就不能不把哲学的思维引向宇宙的最终本原或存在根据，而这显然已经进入到了哲学的“本体论”问题的论域。尽管中国哲学处理本体论问题的方式与西方哲学的方式是不尽相同的，但是，并不能由此而否认在中国哲学中自有其本体意识。在这个意义上，冯先生并不赞成有的论者过于强调所谓“本体论”在西方哲学中的“本义”，特别是强调其先验超越性，并由此而完全否认中国哲学传统中也有“本体论”问题。讨论三：下面我们讨论第四个问题。请大家先回顾教材第一章第二个问题中国哲学的问题和精神人是什么？这个问题是个哲学问题，回答和解决这个问题要牵涉到人类历史和哲学的发展。古希腊哲学家亚里士多德说：人是政治的动物；卡尔马克思说：人是社会关系的总和；列宁说：人是实践着的本质力量；中国古代的一些哲学家说：人是天地之灵气，万物之精华；云云。这些都是关于人的人的本质的定义或者注解。简单地讲，所谓人，大而言之，人作为其所处的一切社会关系的总和是认识和履行世界的主体，是自然性、社会性、意识性的三位一体；撇开人的自然性，就通常意义上人们所说的人而言，人的本质是意识与实践的对立统一；相对于这个本质，人格是人的现象，具有人的本质统一性和多样性的特征，而为人的质的稳定性和特殊性所规定，是人的第二层次的本质。人格是一套定型了的思想方法和实践方式，它演绎着人生，决定人生的历程与命运；内圣外王的人格理想是人格发展的方向和目标，它体现了人类生活的本质和自身的觉悟即从理性主义哲学所造成的忘“我”的外求精神和奴化状态自觉走向形而上学，实现人生的独立、美好人格的永存和完美。人的本质决定了人的哲学构成。从广义上讲，人既然是自然、社会、意识的融合体，是实践基础上物质和意识的矛盾体，那么，自然、社会和意识就是人的哲学构成要素，具体而言，人是由自然物质人体、社会物质实践、高级感觉意识构成的；而从狭义上讲，意识与实践这两个方面构成了人。 人的哲学构成，为人的实践与发展指明了方向，确定了人生的追求目标：在身体方面成为真人即长生不老之人；在社会实践中能成为万能者或者最强者；在意识方面，能成为最智慧者或圣人得道成仙，觉悟成佛，能成为神上帝，这是人类的最高理想和最终发展方向，但这却是一个无法实现的乌托邦，只好退而求其次，延年益寿和内圣外王。而在实践上健身心、求自强、勤学习就成了人生的三大运动，成为人类衡量个体行为是非好坏的标准。 冯先生将中国哲学的主题确定为“内圣外王”之道 ，实质上也就把中国哲学定性为一种政治哲学化，伦理哲学化，政治伦理哲学一体化的哲学，也肯定了这个个问题本身就是哲学问题，而且并非中国哲学的特有问题，只不过它采取了中国式的表达。中国哲学简史不收孙子，原因就是在冯友兰看来兵家思想有违这样的主题。讨论四：下面我们讨论第五个、第六个问题。这两个问题具有一致性。请大家先阅读下面的材料，同时联系教材第一章中国哲学家表达自己思想的方式、语言障碍，第二章中国哲学的方法论中国哲学中可变和不变的成分部分的内容，回顾导读材料(五)，进行讨论。中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。 粗略言之：中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的；中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧；中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成；中国哲学实践性强；中国哲学有自身独特的概念、逻辑、范畴、理性. 哲学的范畴体系及其特点最能反映哲学和特点。中国哲学同其它每一门独立学科一样，也有表现其基本内容的范畴体系。这一范畴体系经过漫长的发生和演变的历史，表现出具有中国民族特色的哲学智慧，反映出中华民族对外部世界及人类自身思维水平逐渐深化的过程。中国哲学的主要范畴和概念在先秦时代业己基本提出。两汉至明清之际，中国哲学的发展主要体现在不同时代的哲学家根据自己时代的特点对这些范畴、概念的诠释与发挥。因此，中国哲学的发展，不是创造新的范畴和新的概念，而是对己有的范畴概念的内涵不断扩充和综合，最后趋于简化。中国哲学范畴概念体系基本由五个方面构成:(一)关于宇宙论方而的范畴有:阴阳、五行、人、人道、理、气、太极等;(二)关于本体论方而的范畴有:有无、体用、一多、本末、动静等;(二)关于知识论方而的范畴有:知行、能所、言意等;(四)关于历史哲学范畴的有:王霸、义利、理势、理欲等;(五)关于人生论(或道德哲学)范畴的有:仁、礼、智、诚、心、性、情、欲等。这五个方而的概念范畴又互相交叉，形成中国哲学的范畴网络。它们之间的关系可见下图:从上图中，我们首先可以看出：第一、中国哲学范畴的发展，从先秦至宋明清，其总体趋势是逐渐地趋于整合，最后几乎被十一个基本概念所容摄。当然，这其中仍有许多范畴还没有被提及，如佛教哲学中的我与法、迷与悟、理与事、性与相、真与妄以及道教哲学中的太玄、太一、精、气、神等等。尽管有不少遗漏，但上表中的人、道、理、气、体、用、一、多、心、性、知、行这十一个基本范畴，大体上可以作为中国哲学的中心观念，它起着中国哲学范畴之网的网上纽结的作用。第二，从上表中还可以看出，中国哲学诸多范畴之间绝不是孤立的，它们有着交叉蕴涵的关系，其中尤以人生哲学范畴交叉最广，几乎构成全部内容，而它的核心范畴则是心、性、命。从这里我们可以看到，何以中国哲学中人生哲学(或道德哲学)最为发达。另外，从先秦至宋明清，几乎没有出现新的哲学范畴。其中理气、心性、知行、人人等主要范畴从古至今保持不变，尽管内容有少许的不同，但它一直保持着稳定的形式和基本的内涵。中国哲学的范畴体系及各范畴系统之间的关系、范畴与范畴之间的关系所具有的基本特性，在一定程度上决定了中国哲学的发展方向和它的基本特征。中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。 “读书在于会意”。人类的哲学思考，包括中、西、印三大哲学传统，都有可通约、可比较的精神内涵，相互沟通与会通总比抓住某些差异而借题发挥地批判中国历史、中国现实与西方历史、西方现实更富有建设性。中国古代哲人在与印度佛学的融会贯通中不但促进了佛学的中国化，而且创造了宋明理学的繁荣，这是一个成功的范例。冯先生就认为，他的哲学是“接着理学讲的”。因此，中国哲学学科的生存与发展必须保持世界性与本土化之间必要的张力。需要指出的是，几乎没有一个中国哲学的写作者和研究者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式一直没有摆脱近代那种比较简单机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践；西方哲学重知识，中国哲学重道德；西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理；西方哲学重分析，中国哲学重直觉；西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王；西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命；如此等等，不一而足。总之，仿佛上帝有意安排，中西哲学总是反向而行。冯友兰主张从共相在逻辑上先于殊相、理在逻辑上先于事的新理学原理出发，从“类”即共相的视角看待中西哲学的差异。从殊相的观点看待哲学，可以说是就事论事，看到的只是表面的个体差异；而个体差异是不可学的。从这种观点看待中西哲学的差异，往往流于肤浅、偏激之见，或者导致民族文化保守主义如“本位文化论”，或者导致民族文化虚无主义如“全盘西化论”。对于这两种看法，冯友兰都表示不能同意。从共相的观点看待文化，才可以是以理论事，才能透过表面的个体差异，发现哲学类型之间的本质区别，才能解决中西哲学会通的问题。从哲学史方法上讲，明确中西哲学的区别，决不是将中西哲学作为对立面来观察，来看待。这种做法既歪曲了中国哲学，也歪曲了西方哲学。中西哲学之间的确存在着重大区别，但这种区别不一定是截然相反；它们之间除了区别外也有相近和相似的地方。明确中西哲学的区别，不是要将这二者机械地对立起来，而是要真正把握中国哲学的特质，避免西化中国哲学。中国古代哲学由于其产生的根源、背景，面临的问题，整个文化传统，思维语言以及思维方式都与西方哲学有根本的不同，它注定在形态上、问题上、方式上和特质上与西方哲学有重大的不同，这种重大的不同决定了我们不能用西方哲学的形态、问题、概念体系和方式方法来肢解中国哲学，中国哲学要为真正的世界哲学作出独特的贡献。 讨论五：现在我们来讨论第七个问题。请大家先回顾第二章补充材料：中国哲学与中国文化的地理和经济环境，及教材第二章中华民族的地理背景、中华民族的经济背景、上农三部分，然后畅所欲言。从地理环境方面来考察和解说中西哲学个性差异形成的原因，不无识见。因为各个民族都是在各自不同的自然环境下生存和发展，由此便形成了建立在民族心理基础之上的民族文化差异。从这个意义上而言，冯先生提出的由地理环境而决定经济条件，家族制度和生活方式的不同，由生活方式的不同而决定哲学精神相异的观点，确有内在合理的因素，它以一种新的视角，拓展了时人解释中西哲学之异的思路。如果把地理环境看成是一个民族历史文化形成的决定性因素当然是片面的，因为人类社会的发展和文化类型的形成，并不是由地理环境单独决定的，它还要受各种社会条件，尤其是物质资料生产方式的制约。这即是说，地理环境虽然对文化类型、民族性格、文化精神的形成有重要影响，但是影响文化产生和发展的最终决定因素不是外部的地理环境，而是物质资料生产方式的变化和发展，是社会政治、经济的变化和发展。因此，把中西哲学的相异说成是直接根源于自然环境的差别，自然是失之片面的，因为自然环境与民族文化的铸造并不是这样一个直接而简单的关系。但是，冯先生并未停留于这种机械的“环境决定论”，而是进一步分析了受地理环境制约的经济条件和家族制度对中国哲学的影响。这表明他已超越了机械的“环境决定论”的局限。当然，他对于地理环境、经济条件和宗法制度三者关系的分析是以地理环境来解释后两者，又表明他并未彻底超越“环境决定论”对于他这种观点，剑桥中国文化史评价：“冯友兰在 30年代很可能接受一种准马克思主义的历史决定论的看法。”讨论六：现在我们来讨论第八个问题。请大家先回顾教材第三章，然后发表自己的看法。决定中国传统哲学特质的因素首先在于其起源上的特殊性。中国古代相对完备的政教制度使得学术文化最初在相当程度上竟属官守。班固汉书艺文志依刘歆七略分列诸子与王宫关系如下：儒家者流盖出于司徒之官；道家者流盖出于史官；阴阳家者流盖出于羲和之官；法家者流盖出于理官；名家者流盖出于礼官；墨家者流盖出于清庙之守；纵横家者流盖出于行人之官；杂家者流盖出于议官；农家者流盖出于农稷之官，等等。章太炎在国故论衡中说：“是故九流皆出于王官，及其发舒，王官所不能与。官人守要，而九流究宣其义。”冯友兰对这种观点总体上是肯定的。当然，也有不同意的。如胡适就写过诸子不出于王官论。胡适的主要论点是“诸子出于王官”说“皆属汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据”。胡适的意见并非全无道理，班固等人可能确有牵强附会的毛病，但诸子学说亦不可能凭空发生。如果古代的确有职掌文教之官（这一点胡适恐怕无法否认），是古代思想文化的主要生产者和传播者，那么诸子不可能与王官之学毫无关系。由于古代除王官之学外再无别的思想文化资源，它必然构成诸子之学的主要来源。其次，哲学思想的产生需要闲暇。就像在古希腊只有奴隶主才可能从事哲学活动一样，在中国古代要从事学术活动也需要行有余力，并需要有机会接触流传下来的传统文化。先秦诸子若要有所发明，必须以王官之学作为他们学术思想的起点。而在春秋之际，官学变为私学，为更多的平民百姓提供了接触官学的机会。这也是先秦学术繁荣发达的一个外在原因。先秦诸子的这个思想渊源，加上他们身处一个世变剧烈，危机重重的时代，奠定了他们思想现实关怀的基本倾向。要正式地讲中国哲学，在冯友兰看来，不能顺看尧、舜、夏、商、周一代一代具体的讲出来，因为这些古代的历史文献不足征。讲文化史可以从他们这里讲起，来看看中国文化是怎么发展的。讲哲学的时候，就不能从这个地方讲起，因为他们没有形成确定的概念和范畴。但是这些可以作为讲哲学的文化背景。那么从那个地方开始讲中国哲学？讲中国哲学应该是从春秋战国时代说起，从先秦诸子说起。既然从春秋战国开始，那么只能从孔子开始。但是这并不是说孔子是忽然间空头冒出来的，孔子背后还是有一很长的文化背景。在孔子以前，周朝就已经有高度的文化，所以孔子尊崇周公，还常常梦见周公。即使春秋时代，孔子以前，各国也有一些了不起的人物出现，如郑国的子产、齐国的管仲等等，这些人都是文化陶养出来的。那么我们为什么说只能从孔子讲起呢？这是因为从孔子才开始对尧舜夏商周三代文化有一个反省，有了反省才自觉的提出一个观念，建立一个原则。有观念有原则，我们的生命就有一个明确的方向。但是虽然是从孔子讲起，我们还是可以把孔子的思想和孔子以前的文化背景贯通起来。如果大家能了解这点，那么中国哲学就不是胡适所讲的那个样子。胡适先生讲中国哲学，是直接从老子开始，这是有问题的。从春秋时代开始是可以的，但是不能断自老子，因为老子这个思想是后起的。老子的思想为什么是后起的？最重要的一点是，道家的思想是个反面的思想。有正面才有反面。你只有先从正面去了解，才能了解反面。正面没了解，一开始就从老子反面的话讲起，这是不行的。所以有人说胡适先生的哲学史是无头的哲学史，把头割掉了，这就和以前夏商周的文化背景连不起来，连不起来就成了无头。因此冯友兰认为只能从孔子讲起。从孔子开始，带出诸子，才能讲清楚中国哲学的雏形到底是如何发端的。这就是冯友兰先生探讨诸子起源的原因，也是中国哲学简史从孔子讲起的原因。另外附带讲到一点，按照牟宗三先生的观点，“封建解体，官师分离，学术下移”只是诸子产生的“缘”，而不是诸子产生的“因”，或者说，是诸子产生的“历史之因”，而不是“逻辑之因”。讨论七：现在我们第讨论第九个问题。请大家先阅读下面的材料：时代逼出思想家。中国哲学各个学派的产生，都是要针对那个时代提出的问题。比如经学的注经,经有文本,有注有疏,还有集解,其中一部分属于文字训诂,一部分属于义理的阐释,它实际上是想借助于古代的经典文本,建立一个新的体系,或提出一个新的看法,来回应这个时代的问题。比如说,古代天人问题,到魏晋南北朝的时候提出名教和自然的问题,这才有玄学。后来佛教进来以后,心性和佛性的问题突出出来,于是儒家求助于孟子提出自己的心性论,如果不解决这个问题,就不能回应佛教,达到应有的高度,这就是宋明新儒家。到近代以后西学进来,中国面对着西学的问题,进入第二次中西文化融合。西学的挑战,出现了中西两大文化的冲突和关系问题,所以后起的儒学,包括像谭嗣同、康有为他们就要回应这个问题,对儒学进行新的解释。现在这个世界,处于主导地位的是西方的文化。这一二百年,西方文化给世界带来很多的好处。但是有两个问题：第一个就是冯友兰先生讲的,共相寓于殊相之中。你的共相好,但你的殊相我办不了。因为美国模式、英国模式、法国模式,你有你的社会历史背景,不可能照搬到中国来。这是第一点。第二点,我们的中国文化也要对世界有所贡献。比如西方现代文明有很大的弱点,一个是基督教的一神教、排他性,这是很深的东西。它的基本教义派认定“耶稣以外无拯救”,它要“解放”全人类。第二问题,达尔文进化论用于社会生活,根深蒂固的社会达尔文主义,就是弱肉强食,适者生存。我们中国哲学有几条可以贡献给人类。一条就是“天下一家”。中国儒家的“天下”观念是超越种族的,四海之内皆兄弟也。它不太讲种族的民族主义,它有民族主义,可称为文化的民族主义,它强调文化。再一条就是“和而不同”,这是现代文明必须要承认,要接纳的东西。你不接纳就是“同而不和”,“同而不和”的结果就是要斗到底。所以冯先生讲这个世界不能“仇必仇到底”,“仇到底”就不得了了,最后都毁灭了;而只能是“仇必和而解”。“和而不同”,是一条非常伟大的现代文明原则,我们要讲出去,让全世界都认可这个东西。还有一条就是“忠恕之道”。“忠恕”当然要连在一起,“忠恕之道”有两点,一个是“己所不欲,勿施于人”,这个思想基督教也有,就是表述方式不同。儒家哲学里面还有一条,“己欲立而立人,己欲达而达人”。这条比那条 “己所不欲,勿施于人”还重要。 “己欲立而立人”就是我要有独立的人格,我也尊重别人独立的人格;我要发达,我要富裕,我要成就事业,我也希望别人成就他的事业,这是尊重人的一种表现。最糟糕的就是“己所欲施于人”,这就是强加给人,就是要把他自己的价值观强加在别人身上。这段讲义有点“信天游”了。另外，从问题的产生上讲，“中国有无哲学的问题”，在学术内部是不可