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中国美学史大纲绪 论一、研究中国美学史的意义：建立现代美学体系1、现代美学体系四原则：（1）古典美学与现代美学相互贯通 （2）中国美学与西方美学相互融合（3）社会科学与自然科学相互渗透 （4）基础美学和应用美学相互推进2、总结：如果不系统研究中国美学史，不把中国美学和西方美学融合起来，就不可能使美学成为真正的国际性学科，就不可能建立一个真正科学的现代美学体系。二、中国美学史的对象和范围：看法一：中国美学史主要研究历史上关于美的理论 （狭窄） 看法二：研究中国人的审美意识的发生、发展和变化的历史 （宽泛）美学史应研究每个时代的表现为理论形态的审美意识，一部美学史，主要就是美学范畴、美学命题的产生、发展和转化的历史。审美意识史：1、形象的系列：诗经、楚辞 （艺术史）2、范畴的系列：“意象”“气韵” （美学史） 审美意识史=美学史+各门艺术史三、中国美学史的分期：中国古典美学：发端先秦、两汉 老子、孔子、庄子、荀子等 展开魏晋南北朝至明代 李贽 总结清代前期 王夫之、叶燮四、中国古典美学的一些流行性考察：1、西方美学重再现、重模仿，发展了典型的理论；中国美学重表现、重抒情，发展了意境的理论。2、西方美学偏于哲学认识论，侧重“美”“真”统一；中国美学偏于伦理学，侧重“美”“善”统一。3、西方美学偏于理论形态，具有分析性和系统性；中国美学偏于经验形态，带有直观性和经验性。第一篇 中国古典美学的发端第一章 老子的美学老子美学是中国美学史的起点。思想发源地是老子哲学和老子美学。一、中国美学史从哪儿开始从历史顺序看：老子生活的时代早于孔子；老子约成书于战国时代从理论本身看：1）哲学方面：老子提出以“道”为中心的哲学体系 2）美学方面：提出“气”“象”“有”“无”“虚”“实”“味”等范畴在中国古典美学的逻辑体系中都占有十分重要的地位。二、老子论“道”“气”“象”1、老子美学中最重要的范畴不是“美”，而是“道气象”这三个互相连结的范畴2、“道”是老子哲学的中心范畴和最高范畴，老子中“道”的性质和特点：1）“道”是原始混沌：“道”是在天地产生之先就存在的原始混沌，它不依靠外力而存在，包含着形成万物的可能性 （“朴”、“玄”、“恍惚”是对这种原始混沌的形容）2）“道”产生万物：道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和（老子的宇宙发生论）3）“道”没有意志、没有目的：“道”虽然产生万物，但它并不是有意志、有目的的主宰4）“道”自己运动：“道”处于永恒的“独立”运动即自己的运动之中，这种运动构成了宇宙万物的生命5）“道”是“无”与“有”的统一：“无，名天地之始；有，名万物之母”作为天地之始：“道”是无规定性、无限性。“道”是没有具体形象的，是不能单凭感觉把握的“无”作为万物之母：“道”有规定性、差别和界限。千差万别的事物都是由“道”产生的，这就是“有” “道”是无限和有限的统一，是混沌和差别的统一。 老子的哲学体系在总体上带有唯物论的倾向。3、“道”不是绝对的虚无。“道”包含“象”（物的形象）“物”“精”（气），是真实的存在。万物的本体和生命是“道”，是“气”，那么 “象”（物的形象）也就不能脱离“道”和“气”。如果脱离“道”和“气”， “象”就失去了本体和生命，就成为毫无意义的东西。4、“道”“气”“象”对中国古典美学的发展产生了深远的影响：（1）审美客体不是孤立的、有限的“象”。“象”须体现“道”“气”，才成为审美对象；（2）审美观照：必须从对于“象”的观照进到对于“道”的观照（玄鉴） 审美观照不是对于孤立的有限的象的观照 实质并不是把握物象的形式美，而是把握事物的本体和生命（3）中国古典美学认为，艺术家在自己的作品中必须表现宇宙的本体和生命（“道”“气”），这样艺术作品本身才有生命力=“气韵生动”（几千年来中国绘画的最高美学法则）三、老子论“有”“无”“虚”“实”老子认为：“道”具有“无”（天地之始）和“有”（万物之母）的双重属性就现象界来说，宇宙万物是“无”和“有”或是说“虚”和“实”的统一。 天地中间充满虚空，但不是绝对的虚无，虚空中充满了“气”，有了这种虚空，才有了万物的流动、运化，才有不竭的生命，“有”“无”统一，“虚”“实”统一，天地万物才能流动、运化、生生不息。“虚实结合”1）认为艺术形象必须虚实结合，才能真实的反映有生命的世界。2）表现了中国古典艺术不同于西方古典艺术的重要美学特点。以虚带实，以实带虚，虚中有实，实中有虚，虚实结合，这是中国美学思想中的一个重要的问题。四、老子论“美”“妙”“味”1、老子论“美”：1）明确的与“善”区别开来：天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣 2）“美”更重要的是相对于它的对立物“恶（丑）”而存在的老子不是第一次使用“美”的概念的人，而是使它第一次成了一个独立的美学范畴，美学史上具有重要意义。2、在老子时代，美和艺术是专供于奴隶主贵族享受的，所以他对美和艺术采取了一种简单的否定的态度。3、“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽是以圣人为腹不为目，故去彼取此”老子在一定意义上对美和实用、美感和快感作了区分：他认为声色犬马之乐是美而不是实用，他们引起的是美感，而不是生理上的快感。（为腹实用的东西，产生生理快感 为目美的东西，产生美感）4、老子对形式美也持否定的态度：老子的“拙”成为后代一种审美趣味及审美风格 “光而不耀”（审美理想）5、老子谈“味”：审美标准淡乎其无味（对“道”加以表述，所给予的是一种平淡的趣味）是听别人说话（言语）的味道，是一种审美的享受。6、老子谈“妙”：把握“道”的“无”的一面观照“道”的“妙”的属性（“妙”主要用于审美领域） “有”的一面观照“道”的“徼”的属性（“徼”体现道有规定性、有界限的一面）“道”又叫做“玄”，“妙”和“徼”“同谓之玄”，但“玄”终究更偏重于说明“道”的无限性，与“妙”这种属性更为接近，所以说“玄之又玄，众妙之门”老子否定“美”，但不否定“妙”：由于“妙”取法于“道”，体现“道”的“无”的一面“妙”的特点是体现“道”的无规定性和无限性，“妙”出于自然，归于自然，不能执着于有限的物象来求“妙”总结：从老子的“妙”我们可以看出中国古典美学范畴一个重要特点中国古典美学范畴，往往不限于概括具体的审美对象或审美过程的某种特点，而是同古代思想家整个宇宙的看法密切相关，因而往往包含有形而上的含义。五、老子论“涤除玄鉴”“涤除”：洗除尘垢，洗去人们的各种主观欲念、成见和迷信，使头脑变得像镜子一样纯净清明“玄鉴”：“玄”是“道”，“鉴”是观照，“玄鉴”就是对道的观照“涤除玄鉴” 第一层含义：把观照“道”作为认识的最高目的（老子认为一切观照都要进到万物的本体和根源的观照，即进到对于“道”的观照。这就是认识的最高目的。这就叫“玄鉴”。但对于“道”的观照怎么实现，老子没有明确的回答） 第二层含义：要求人们排除主观欲念和主观成见，保持内心的虚静庄子“心斋”“坐忘”（老子强调，为了实现对“道”的观照，观照者必须保持虚静）“涤除玄鉴”文学领域的影响：1、宗炳：澄怀味象（“澄怀”是审美观照的必要条件，“味象”实质在于观道） 审美观照的实质是对于宇宙的本体和生命“道”的观照 为了实现审美观照，必须有审美的心胸2、陆机文赋“伫中区以玄览，颐情志于典坟” 文学创造首先要以虚静空明的心境观照万物本体、生命。3、刘勰文心雕龙神思 虚静的心胸对于审美观照及文学构思的重要性4、其他：唐刘禹锡、宋苏轼、宋画论家郭熙第二章 孔子的美学孔子强调美育的重要性。是中国历史上第一个重视和提倡美育的思想家。一、孔子论艺术在社会生活中的作用：1、孔子肯定美和艺术：审美和艺术在社会生活中可以起积极的作用。2、审美和艺术在人们达到“仁”的精神境界而进行的主观修养中能起到一种特殊的作用。在主观意识的修养中，在为了达到仁而进行的努力中，审美的境界高于知识的境界。3、孔子认为：政治风俗的理想境界乃是一种审美的境界他看到审美、艺术、政治风俗有内在联系。思想核心是“仁”， “仁”是要把遵守奴隶等级制度的“礼”作为内心自觉的要求，所谓“克己复礼为人”“仁”是一种天赋的道德属性，只是一种可能性，不是现实性。“仁”与“不仁”取决于主观愿望和主观修养。二、孔子论“美”与“善”、“文”与“质”1、孔子对审美和艺术进行规定：（1）艺术必须符合道德的要求，必须包含道德内容，才能引起道德美感（2）孔子不仅要求区分“美”和“善”，还要求在艺术中将二者统一起来 原因：并不是任何一种艺术都可以起到积极的作用，只有符合“仁”的要求的艺术才能达到这种作用（3）“美”“善”统一，在一定意义中是形式与内容的统一“文质彬彬”：“质”指人的内在道德品质 “文”指人的纹饰孔子认为：一个人缺乏纹饰，（“质胜文”），就会粗野；一个人单有纹饰而缺乏内在品质（“文胜质”），就会虚浮（4）“文”和“质”的统一就是“美”和“善”的统一。反对文胜质和质胜文。2、“乐而不淫，哀而不伤”孔子的审美标准 一个字概括“和”例如：（1）史伯 “夫和实生物，同则不继” （2）晏婴：“和”与“同”区分（3）左传里“季札观乐” （4）国语3、艺术包含的情感必须是有节制的，有限度的情感，这种情感符合“礼”的规范，是审美的情感。4、孔子说：“礼之用，和之贵”继承了春秋时期的“和”的美学思想着重点不在于音调本身的和谐，而在于音乐表现的情感需要受“礼”的节制，要适度。三、孔子论“兴”“观”“群”“怨”美感作为一种精神愉悦的心理特点“兴”：说诗歌可以使欣赏者的精神感动奋发。这种精神的感发，是和欣赏者的想象和联想活动不可分的（“托物兴辞”“引譬连类”），因而是和诗歌的审美形象不可分。“观”：通过诗歌可以了解生活、政治风俗的情况（盛衰得失），也就是说，诗歌的欣赏活动是一种认识活动。（郑云“观风俗之盛衰”、朱熹“考见得失”）；另一层含义是“观志”，从诗中看出诗人之志以及诵诗人之志。“群”：孔安国“群居相切磋”，朱熹“和而不流”；即是诗歌可以在社会人群中交流思想感情，从而使社会保持和谐。“怨”：孔安国“怨刺上政”，但“怨”不限于“怨刺上政”。凡是对现实的社会生活（政治风俗等）表示一种带有否定性情感都属于“怨”。“可以怨”，就是说诗歌可以引起欣赏者对于社会生活的一种情感态度。孔子“兴”“观”“群”“怨”对于诗歌欣赏（作为一种美感活动）的心理特点作了深刻的分析，深刻性表现为：（1）孔子看到了艺术欣赏活动的多种因素、多种内容，并且把这多种因素、多种内容统一了起来。“兴”“观”“群”“怨”这四者并不是互相割裂的，而是互相紧密的联系在一起：在孔子看来：艺术欣赏活动（美感活动）不单纯是感性的活动，也包含有理性的内容； 不单纯是认识活动，同时是情感活动；不单纯是被动的接受，它同时是主动的抒发； 不单纯是个人活动，它在本质上是社会性的活动。（2）孔子强调诗歌对人的精神的感发作用，从而把握了艺术欣赏活动的一个最重要的特点。理由：孔子把“兴”摆在首位，在他看来艺术欣赏作为一种美感活动，它的最重要的心理内容和心理特点就在于艺术作品对人的精神从总体上产生一种感发、激励、净化、升华的作用。（中国美学史上一个优良传统）四、孔子论“大”1、孔子使用“大”的范畴，最开始是对于尧的赞扬（尧很崇高，很广大，功绩伟大，典章制度有光辉），实质上：“大”：1）首先是一个道德的范畴，孔子赞扬尧是从道德修养和事业成就的角度着眼，但同时又是一个审美的范畴2）孔子的“大”与西方美学“崇高”之比较： 同：他们所指的对象都具有数量和力量的巨大； 异：“大”包含对所指对象道德的评价，“崇高”则不一定含有对所指对象的道德的评价； “崇高”的对象之所以崇高，是在于对象的巨大、无限等特点引起了主体对于自身力量的一种崇高感，“大”所指的对象不能引起主体对于自身力量的崇高感，他只能引起主体对于对象的一种敬畏之情，并且伴随着一种神秘感。 （“大”的特点是与孔子的哲学思想相联系的）3）“大”与“壮美”（阳刚之美）区别：“大”使人敬畏、崇拜“壮美”虽使人惊怖，却并不使人敬畏、崇拜4）孔子认为：尧的“大”是效法天的“大”（“天”不是自然的天，而是有意志、有道德属性的人格神，它是宇宙和人类社会神秘的主宰）天命论五、孔子论“知者乐水，仁者乐山”涉及自然美的本质问题审美主体在欣赏自然美时带有选择性，自然美能否成为现实的审美对象，取决于他是否符合审美主体的道德观念：自然美不是纯客观的东西，它包含有审美主体的思想、联想，想象的成分就是包含有意识形态的成分。（1）自然物的某些特点和人的道德属性有类似的地方，因此人在欣赏自然美时就可以把他们联系起来，可以把自然物作为人的道德属性的一种象征；“比德”理论（2）自然物（山水）之所以美，虽然同自然物本身的某些特征有关，但决定的还是在于审美主体把自然物的这些特性和人的道德品质联系起来。六、墨子的“非乐”1、墨子的美学思想，集中表现于他提出的“非乐”的主张同儒家学派相对立墨子认为统治者喜好音乐大批劳动力脱离生产、妨碍社会生产浪费社会财富、造成危机别人陪他一起欣赏，严重影响正常的社会政治活动和社会生产活动国家刑政乱而财用不足，加重劳动人民的负担使劳动人民衣食不足，从而造成社会的混乱和国家的灭亡2、墨子否定文采饰美，为了维护劳动人民的利益3、评价墨子“非乐”（以及否定文采饰美）的主张： 积极：反对统治者，为维护劳动人民的利益应该肯定 （“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”） 消极：在理论上是错误的，他把审美和艺术活动看作是一种单纯的娱乐，他不了解审美和艺术活动在社会生活中可以产生积极的作用。4、墨子在论证“非乐”时提出了：“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐”此命题包含有审美和艺术活动要以一定的物质生活条件为基础的思想，有合理因素。七、孟子论人格美和共同美感1、孟子：较重要的美学理论 （1）关于人格美的论述 （2）关于美感共同性的论述2、孟子关于人格美的论述：（1）孟子认为人生来就有善心，但未必有完美的道德，善心是道德的萌芽，还须通过道德的修养，发挥自己固有的善性唯心主义的人性论（引出人格美的理论）（2）孟子把人的道德修养分为几个等级：善（可欲）可以满足人的欲望信（有诸几）说到做到言行一致美（充实）把仁义礼智的道德原则扩充到人的容貌形色行为等各个方面大（充实而有光辉）人的道德人格光照四方圣（大而化之）用道德人格化育天下=神（圣而不可知之）圣人为什么能用道德人格化育天下，这时神秘莫测，一般人是难以把握的。 “大”和“圣”加在一起大致相当于孔子的“大”“美”“善”并不并列，“美”包括“善”，“美”高于“善”（3）孟子认为一个人的道德修养达到了“圣人”这个等级，他的人格美能对社会风尚产生极其深远的影响孟子把“圣人”人格美的这种功能涂上了一层神秘的色彩，即他所谓的“神”（4）孟子的“神”区别易传的“神”孟子的“神”：指圣人的道德修养所达到的化育天下的神秘境界，带有唯心主义色彩易传的“神”：指宇宙万物微妙变化的规律以及人们对这种规律的把握，带有唯物主义色彩3、孟子关于美感共同性的论述：（1）人类有共同的感觉器官，所以人有共同的美感，人的心也是相同的，所以人对理义必定有相同的爱好（有一定合理因素）是对人性善的论证（2）但孟子不了解人的感觉器官也是一种历史的产物，孟子也不了解人的美感不仅有共同性，而且有差异性（时代差异、民族差异、阶级差异、个体差异），这是孟子的局限。4、孟子从他的天赋道德观念论引出他寡欲音乐舞蹈的本质和起源的理论：“乐”的本质就是对于“仁”“义”等道德的爱好，“乐”就是从这种对于“仁”“义”的爱好中产生的唯心主义的艺术起源论。第三章 易传的美学一、易传和易象1、易传：即周易大传，是对易经（周易古经）的解释和发挥。 易经+易传=周易易经：古代的一部算卦的书，包括由八卦推衍出来的六十四卦的卦象、卦辞和三百八十四爻的爻辞。易传：共十篇，包括彖传上下、象传上下、系辞传上下、文言、说卦传、序卦传、杂卦传，易传又称“十翼”。2、易传、易经区别：易传对易经进行了根本性质的改造：保留了易经的宗教巫术的形式，摒弃了易经宗教巫术的内容，它借助于易经的框架，建立了一个以阴阳学说为核心的哲学体系。所以，二者有本质的不同，易经是一部卜筮之书，易传是一部哲学著作。3、易传在美学史上的重要性：远超孟子墨子。不仅在于它的阴阳为核心的辩证法，对于美学思想的发展产生了深刻的影响，更主要的，还在于它突出了“象”这个范畴，并对“象”作了两个重要的规定“立象以尽意”“观物取象”，从而构成了中国古代美学思想发展的重要环节。4、系辞传的“象”区别 审美形象：（系辞传的“象”不等于审美形象，但是接近于审美形象）易象可以通向审美形象（1）同：系辞传“象”和艺术形象都是天地万物形象（物象）的模拟、写照、反映 异：系辞传“象”反映不一定是审美的；艺术形象必须是审美的反映（2）同：系辞传“象”和艺术形象都是以形象来表达有关社会生活的内容，前者以形象说明义理，后者则以形象来表达情意 异：系辞传的“象”和他所说明的义理并不是不可分离的，同一义理可以用不同的易象来说明，而艺术形象和它所表达的情意却是不可分离的，形象变了，情意也就变了（3）易经中有一些爻辞，本身就是诗歌，“赋”“比”“兴”三体都有结论：因为易象更接近于审美形象，更带有美学意味，后代有一些思想家、文学艺术家往往把易象作为艺术最早的起源，并从易传中寻找艺术创造的法则。二、“立象以尽意”1、含义：借助于形象，可以充分的表达圣人的意念。“言不尽意”“立象以尽意”就包含着这样一个思想：概念不能表现或者表现不清楚、不充分的，形象可以表现的很清楚、很充分2、特点：以小喻大，以少总多，由此及彼，由近及远“象”是具体的、切近的、显露的、变化多端的；“意”是深远的、幽隐的3、发展：“立象以尽意”把“象”和“言”区分开来的同时又把“意”“象”联系起来，指出“象”对于表达“意”有着“言”所不能及的特殊功能，从而对“象”做一个重要的规定“赋”“比”“兴”是对“立象以尽意”做进一步规定魏晋南北朝出现“意象”的美学范畴三、“观物取象”（1）说明了易象的来源：是圣人根据他对于自然现象和生活现象的观察创造出来的，易象是圣人的创造而非“自我表现”，是对宇宙万物的再现，这种再现不仅限于对外界物象的外表的模拟，而且更着重于表现万物的内在特性及宇宙深奥微妙的道理（2）说明了易象的产生：既是一个认识的过程，同时又是一个创造的过程。“观”是对外界物象的直接观察、直接感受；“取”是在“观”的基础上的提炼、概括、创造，“观”和“取”都离不开“象”。（3）说明了“观物”所应采取的方式：不能固定一个角度，也不能局限于某一个孤立的对象，而应“仰观”“俯察”，既观于大（宏观）、又观于小（微观），既观于远，又观于近“观物取象”在美学史上的影响：（1）被多数人看作是艺术创造的法则；论书法、论画、论小说、兼论诗与画。“观物取象”强调“再现“，易传的“观物取象”在美学史上形成了一个极其重要的传统思想，把握住这个思想，对于把握中国古典美学体系有重要的意义（2）“仰观俯察”的观物方式在美学史和艺术史上影响也很大：是中国古代诗人的一种独特的审美观照方式，构成诗画中空间意识的特质四、易传辩证法对美学思想发展的影响：易传和老子是中国古代哲学史和美学史上辩证法传统的两个源头易经认为：宇宙万物是不断变化的（易传中心思想之一）易传辩证法思想对美学思想的发展产生了多方面的、深刻的影响（一）易传“阴阳刚柔”的思想确立了中国古典美学关于美的两大类型的统一观1、系辞传认为，宇宙万物变化的原因是事物内两种对立因素的互相作用（即阴和阳、柔和刚）中国古典美学把美分为两大基本类型：壮美和优美 （阳刚之美和阴柔之美）也是艺术意象、艺术风格、艺术类型的两大类型。姚鼐的举例：1）对两种美并未做理论上的规定2）区分并不是姚鼐第一次提出，因此他在这个问题上的贡献是有限的2、易传的影响不仅在于这两类的区分，而更在于这两类美的统一：阳刚之美和阴柔之美（相互渗透，相互统一）可以“偏胜”但不能“偏废”，这是中国古典美学一个重要观点（二）易传“通变成文”的思想奠定了中国古典美学的艺术发展观，历代一些进步思想家强调美和艺术的生命在于发展变化，反对陈陈相因、泥古不变。（三）易传“知几其神”的思想引发了中国古典美学的一个重要审美标准和审美理想“神”阴阳不测、变化之极，即宇宙万物变化的规律“妙”指世界万物的微妙的变化“知几其神”：凡是能把握事物变化的先兆，能遇见事物发展的将来，就叫做“神”系辞传的“神”：指对于事物变化发展的微妙规律的把握 庄子的“神”：指把握事物变化发展的微妙规律而后获得一种创造的自由，是逻辑的发展。（四）易传文言中“修辞立诚”的思想引发了中国古典美学关于诗品和人品的统一观“修辞立其诚”：文辞必然要表现作者的思想感情和道德品质，写出好的文辞，必然要有好的思想感情和道德品质。诗品与人品：1、个别的例子不能否定普遍的规律2、一个艺术家的人品不一定直接明显的表现在每一件具体作品中 3、作品审美价值无具体标准五、“赋”“比”“兴”的美学本义 易传所说的“象”和诗的“比”、“兴”是相通的。从美学史的发展来看，“赋”“比”“兴”这组范畴正是对易传的“象”（立象以尽意）的进一步规定。最早见于周礼春宫“赋”“比”“兴”乃是战国时代的学者总结诗经的艺术经验而提出的一组美学范畴叶嘉莹 “赋”有铺陈之意，是把所要叙写的事物加以直接叙述的一种表达方式“比”有拟喻之意，是把所要叙写的事物借比为另一事物来加以叙述的一种表达方法“兴”有感发兴起之意，是因某一事物之触发而引出所要叙写之事物的一种表达方式这三种表达方式方法，实质上就是诗歌中情意与形象之间互相引发、互相结合的三种不同关系1、“比”、“兴”区别：（1）就“心”与“物”之间相互作用的先后差别来说：“兴”的作用大多是“物”触引在先，“心”情意之感发在后 （触兴）“比”的作用大多是已有“心”的情意在先，而借“比”为“物”来表达则在后（2）就“心”与“物”之间相互感发的性质来说：“兴”的感发大多由于感性的直觉的触引，不必有理性的思索安排。感发是自然的，无意的“比”的感发则大多含有理性的思索安排，是人为的、有意的2、“赋”“比”“兴”三者共同点：（1）三者同样都可以有形象的表达，也同样可以有感发的力量（2）三者都特别重在一首诗开端之处的表达方法。它们三者并不是表达情意的一种普通的技巧，而是对于的感发的由来和性质的一种区分（3）三者不只是指作者的感发，更主要的是指作者如何把这种感发传达给读者，从而引起读者之感发的由来和性质而言的“赋”“比”“兴”表现了中国古代艺术的审美特点，在于情感重于形象性，在于重视内心的感发。3、“兴”衍出的概念：（与“兴”的美学本义保持紧密的联系） 例如：触兴、兴象、兴趣第四章 管子四篇与中国美学一、管子四篇及其在美学史上的重要性1、管子 西汉刘向编定，今存七十六篇，考论为齐国管仲学派的著作（稷下的唯物派） 四篇分别是：心术上下、白心内业 管子主导思想是法家思想2、管子法的思想与商鞅、韩非法的思想：齐国法的特点：一方面强调法制，另一方面又肯定道德教化的重要性、兼重礼与法商、韩法的特点：排斥道德文化，不认识文化的重要性，片面强调法制3、管子四篇和美学史的联系在于这四篇著作提出的“精气说”。 “气”最早由老子提出管子四篇“精气说”荀子汉代王充元气自然论魏晋南北朝“气”的美学二、管子四篇论“气”1、“道”和“气”都是宇宙万物的根源和本体，“道”就是“气”，老子说的“道”是一个“不定的自然”，而管子四篇说的“气”是一个“有定的自然”2、“道”“气”“精”是一个概念，这是一种极细微的物质，它没有固定的形式，到处可以存在，并且流动变化而产生出各种具体的东西说明宇宙的统一性乃在于物质性3、管子四篇认为，人是由“气”产生的，人的精神也是由“气”产生的，人是禀精气而生的，一个人所有的精气愈充沛，他就越聪明，愈有智慧。主张人应该努力保持自己体内的精气不散失，还应努力争取吸收更多的精气进到自己体内。如何争取吸收更多的精气？保持虚静总结：管子四篇从它的“精气说”，引出了“虚一而静”的认识论命题，管子四篇将万物统一于“气”及人的精神和意识是由“气”产生的，“气”是第一性的，这些都是唯物主义的观点，但把精神现象也归于“气”则是错误的。4、管子四篇的精气说产生了很大影响：屈原、荀子、吕氏春秋、王充、孟子、庄子等三、管子四篇论“虚一而静”1、管子四篇把认识的主客体区分开来，认为为了达到认识客体的目的，首先要注意认识主体本身的修养心术上说：人皆欲之，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能（如）虚矣，虚者无藏也。“彼”是“所知”，即认识的客体；“此”是“所以知”，即认识的主体如何修养？要“虚”“无藏” 洁其宫（去掉心中主观成见和欲念） 开其门（打开耳目等认识的门户）2、“虚一而静”（对“洁其宫”进一步的说明）“虚”：排除主观的成见和欲念，也就是“无己” “静”：保持心的安静、平静 “一”：一意专心只有做到“虚一而静”客观事物的本来面目才能呈现出来3、管子四篇关于“神”的论述（和易传很接近） 易传“阴阳不测之谓神”“神”：指宇宙万物变化的规律，“一物能化谓之神”从“精气说”的角度来谈的4、管子四篇“虚一而静”的影响：更好地认识外部世界。“洁其宫”是为了“开其门”。“非所设”，就是不受主观成见支配。“非所取”，就是不受主观欲念支配。主张感外物而后应，缘物理而后动“舍己而以物为法”。同精气说联系在一起。作为后人解释艺术创作中灵感现象的一种理论依据。四、孟子的“养气说”1、孟子的“养气说”是在管子四篇精气说的影响下提出来的，是对于管子四篇精气说的唯心主义改造。 “养气”是孟子提出的一种修养方法。2、“我善养吾浩然之气”：主观的精神力量，勇往直前、无所畏惧的主观心理状态 （例如：曹刿论战）3、孟子用一种意义上的“气”的概念取代了管子物质性的“气”的概念4、“浩然之气”靠“养”才能获得，“养气”的方法是：配义与道道：仁义之道；义：符合仁义之道的行为，即符合人的善性的行为。与老子不同“配义与道”：一方面明白仁义之道，具有正确的世界观；另一方面又要不断的去做人应该做的事5、孟子说“浩然之气”可“塞于天地之气”夸大主观能动性和唯心主义理论第五章 庄子的美学庄子美学的核心内容，是对于“自由”概念的讨论，以及对于“自由”和审美的关系的讨论。在美学史上有两方面的意义：一方面，庄子关于主体必须超脱利害得失的考虑，才能实现对“道”的观照，从而获得“至美至乐”的论述，在美学史上建立了关于审美心胸的理论；另一方面，庄子在“庖丁解牛”等寓言故事中关于创造的自由就是审美境界的论述，在美学史上第一次接触到了美和美感的实质。这两个方面，在历史上都产生了深远的影响。一、庄子的性格、情趣和著作著作：庄子内篇（7）、外篇（15）、杂篇（11）；这是王夫之从庄子各篇的思想内容和文章风格考证的性格与情趣：（1）庄子厌倦人世的生活，这使得他亲近自然，他经常出没于山水之间（2）庄子不仅是大思想家，而且是诗人 （3）庄子不仅善于抒情，还善于写生。 庄子的美学是和庄子的哲学紧密联系着的。二、庄子论自由和美（一）1、庄子认为，“道”是客观存在的、最高的、绝对的美。天地的“大美”就是“道”。“道”是天地的本体，庄子认为，对于“道”的观照，乃是人生最大的快乐（为了实现“道”的观照，观照者胸中必须排除一切生死得失祸福的考虑，即“无己”。普通人都“有己”）“游心于物之初”是游心于“道”是对“道”的观照。实现对“道”的观照，就能得到“至美至乐”2、一个人要想游心于“道”必须经历一个修养的过程：“外天下”（排除对世事的思虑）“外物”（抛弃贫富得失等各种计较）“外生”（把生死置之度外）“朝彻”（能使自己的心境如初升太阳那样清明洞彻）“朝彻”就能“见独”，能实现对“道”的观照庄子把这种“无己”“无功”“无名”的精神状态，把这种“外天下”“外物”“外生”的精神状态，称之为“心斋”“坐忘”。 “心斋”空虚的心境3、（1）“心斋”“坐忘”最核心的思想：人们从自己内心彻底排除利害观念。利害观念是与人的心智活动联系在一起，为了彻底排除利害观念，不仅要“离形”“堕肢体”而且要“去知”“黜聪明”要“外于心知”。 （2）一个人达到“心斋”“坐忘”即达到了“无己”“丧我”实现对“道”的观照，是“至美至乐”的境界是高度自由的境界。称为“游”。 （3）“心斋”“坐忘”看作人生自由的境界是错误的，以为在自己内心取消利害得失就能达到人生的自由，必然走向宿命论（宿命论：完全否定人的主观能动性，完全否定人的能动创造，完全否定人的自由） （4）“心斋”“坐忘 ”作为审美主体的一种要求，有它的合理性以审美观照来说：若观照者不能摆脱实用功利的考虑，就不能发现审美的自然，就不能把握宇宙无限生机，就不能得到审美的愉悦以审美创造来说：若创造者不能从利害得失的观念中超脱出来，精神就会受压抑，创造力会受束缚，就不能得到创造的自由和乐趣（5）对“心斋”“坐忘”的评价：走向宿命论，人在自己意识中取消一切差别，人就解脱了、自由了，在精神生活中，借助“心斋”“坐忘”获得一种虚假的自由。老子“涤除玄鉴”命题可看作关于审美心胸理论的发端，庄子关于“心斋”“坐忘”的论述，突出强调审美观照和审美创造的主体必须超脱利害观念，可以看作是审美心胸真正的发现（某种意义上是审美主体的发现），中国古典美学关于审美心胸的理论就是庄子建立的。三、庄子论自由和美（二）1、审美的心胸（超脱利害观念的空明心境）是审美观照和审美创造的一个精神条件、是一个前提。审美的心胸并不等于审美创造，有了空明的心境不等于获得了创造的自由，这会陷入宿命论中。2、通过“庖丁解牛”表明人们在劳动创造的实践中所达到的自由的境界也就是审美的境界，具有深刻的意义。可以了解审美的愉悦、审美的享受的实质：因为创造而产生的愉悦，因为自由而所产生的的愉悦，是一种超越实用功利的精神享受3、艺术家的艺术创作，也是一种劳动和创造4、庄子“神”的概念：是指在技艺上所达到的一种神化的境界，其实就是对于这些寓言故事所描绘的创造的自由的一种概括，本质上是一个美学概念，实际上在战国之后，一直被作为美学概念应用，而且越来越广泛，成为中国古典美学体系中的重要范畴。四、庄子论“厉与西施，道通为一”老子认为“美”是相对于他的对立物“恶”（丑）而存在的，庄子发展了老子这个思想。1、庄子认为“美”“丑”不仅是相对的，而且在本质上是没有差别的，但是他从相对性走到相对主义否定“美”“丑”质的规定性，就陷入了形而上学。“美”和“丑”相比较而存在；“美”相对于人来说才是“美”的；“美”和“丑”相互转化2、庄子在论证它的相对主义美丑观时，把它和“气化”的理论联系在一起，在实际上提出一个命题：“美”和“丑”的本质都是“气”。 “美”和“丑”可以相互转化，不仅在于人们的好恶不同，根本在于本质相同。 3、无论是自然物还是艺术作品，最重要的并不在于“美”“丑”，而在于要有“生意”，要表现宇宙的生命力，这种“生意”和“宇宙的生命力”就是“一气运化”。 “美”和“丑”不是最高范畴，而是较低层次的范畴。历史上出现了一些艺术家着意在自己作品中创造丑怪的形象，他们认为这比“美”更能表现生命力量，表现人生的艰难，更能表现自己胸中的勃然不可磨灭之气。五、庄子论兀者、支离者、瓮盎大瘿1、庄子写了一大批极其丑陋人物的原因：为了说明他的人生哲学，为了说明他“精神自由”的概念2、进一步得到美学启示：人的外形整齐、匀称、美观并不是重要的，重要的是人的内在的“德”，内在的精神面貌.人的外貌的奇丑，反而可以更有利的表现人的内在精神的崇高和力量，这种启示下在美学史上形成了一种和孔子“文质彬彬”的主张很不相同的审美观总结：庄子的启示扩大了人们的审美视野，使人们注意从生活中去发现那些外貌丑陋而具有内在精神力量的人，从而使中国古典艺术中增添了一系列的奇特的审美形象六、庄子论“象罔”1、庄子继承发挥了老子“道”“象”的思想：提出“象罔”（象征有形和无形、虚与实的结合）天地有寓言说：用“理智”“思虑”得不到“道”，用“视觉”也得不到“道”，用“言辩”得不到“道”，用“象罔”可以得到2、“象罔”的寓言包含两层意思：（1）就表现“道”来说，形象比较言辩（概念、逻辑）更优越（2）这个形象不单是有形的形象（“离朱”），而是有形和无形相结合的形象（象罔）3、“象”：老子和庄子这个思想，成为意境说最早的源头，唐代美学家提出的“境”就是“象”和象外虚空的统一，也就是庄子说的“象罔”的对应物4、对意境结构的影响：（宗白华）描述中都注意到艺术境界里的虚空要素，中国的诗词、绘画、书法里，表现着同样的意境结构，代表着中国人的宇宙意识。“道”“恍惚”“象罔”“意境”是一条思维脉络贯穿下来的。第六章 荀子的美学一、荀子的哲学和美学荀子：战国时期一位最大的唯物主义哲学家。他的哲学主要是其中关于天人关系的论述及其中的认识论思想，认识论的思想，对美学史的发展有深刻的影响。天人关系问题就是人与自然的关系问题。1、荀子：自然界没有意志，没有目的，但有自己的客观规律，这种规律是不以人的意志和愿望为转移的。荀子指出，人在自然界面前并不是无所作为的，人可以利用自然、改造自然。构成“明于天人之分”的命题。2、“明于天人之分” 一方面批判了宗教唯心主义、神秘主义的有神论、目的论和“天人感应”论；一方面批判了庄子一派所谓“勿以人灭天”“勿以故灭常”之类的宿命论。是荀子在哲学史上的伟大贡献。对于后代美学家正确理解审美主客体的关系、艺术和现实的关系产生十分重要积极的影响（叶燮）3、荀子的认识论：荀子肯定人具有认识的能力，肯定客观事物的规律是可以认识的，认为人的认识开始于人的感官对于外物的感觉，但感觉还必须加上思维的作用，才能有对于外物的认识。比起感觉器官，“心”在认识中的作用更为重要。“心”是思维器官“天君”。“心”对感觉材料进行分析和辨别，形成概念和批判，形成理性认识徵知 “心”的“徵知”要依靠感觉材料，“徵知必将待天官之当薄其类”4、“心”要保持怎样的状态才能获得正确的认识呢？“虚壹而静”“虚”不以已有的知识来妨碍将要接受的新知识“壹”不要因为兼知多种事物而妨碍对这一事物的专心研究“静”不要用一些胡思乱想来妨碍正常的认识活动二、荀子论“化性起伪而成美”在审美问题上，荀子着重讨论了对于人的审美：1、荀子认为，人的美不在外表容貌，而在于内涵的品德学问。相形不如论心，论心不如择术。（“术”指一个人的思想方法和人生道路）2、 荀子认为，人性天生是恶的。人性天恶，其善者伪也。“伪”指人为，是与自然相对待而言。“性”是自然产生的。强调把“性”与“伪”分开。自然产生的人“性”是恶的，只有经过后天的学习修养才能变成“善”“性伪之分”荀子的性恶论和孟子的性善论一样，本质上是一种唯心主义的人性论，因为他们是脱离人类社会的历史发展来谈论人性问题的3、荀子“无伪则性不能自美”：认为人的美在于后天人为的道德学问修养，有合理的因素。人的美起于对人的自然本性的改造，因而人的美具有社会性，是社会的产物。要求人的形相容貌、举止表情等都要符合礼的规范。人的容貌举止除了有自然意义上的美丑，还有社会意义上的美丑它们是人的内在心术的外在表现。4、荀子关于人的审美的理论，是从“善”出发的。在荀子的思想中，审美是严格的从属于政治的。继承孔子。三、荀子对墨子“非乐”的批判1、荀子在富国篇和乐论篇中对墨子“非乐”的理论进行了批判，同时论述了他自己的音乐美学思想。 墨子认为王公大人喜好音乐会造成国乱财穷。2、（1）荀子批判墨子的第一个层次：从礼乐文章的共同的社会作用来说荀子认为墨子的“非乐”并没有找到国家“穷”“乱”真正的根源，荀子认为在于“群而无分” “人之生不能无群，群而无分则争”，这是荀子反复论述的一个观点“群而有分”靠礼乐文章（礼乐文章并不是为了好听好看，而是为了给人的欲求以一个“度量分界”，这样就能形成一个统一和谐的社会组织）（2）荀子批判墨子的第二个层次：进一步论述音乐的特殊的社会作用荀子认为，“礼”和“乐”的社会作用是相辅相济的：荀子认为“分”是最重要的社会原则“礼”的作用是把不同等级的人区分开来，“乐”的作用是使不同等级或同一等级的人之间保持一种和谐的关系。 “礼”“乐”是为了保证实现这个“分”的原则“礼别异，乐合同”A、“乐”怎么起“合同”的作用？荀子认为“乐”是通过影响人的情感起这种作用的：荀子认为人的“性”是天生的，是自然的，“天情”。像墨子那样要求取消情感欲望是不可能的，也是不合理的，但是必须对人的情感欲望加以节制和规范，音乐就是起这样的作用B、“乐”是体现“道”的，是“道”对于人的情感欲望的一种节制和规范，荀子认为“以道制欲”才能得到真正的美感，即人由于自然欲望得到满足而产生的快感并不等于美感音乐对于人心的影响，实质上是对于人体中的“血气”的影响，表明他要为音乐对人精神的影响寻找一个生理的基础。荀子认为世界万物都是由“气”构成的，人也是由“气”构成的。乐起“和”的作用，实质上是血气的“和” 乐可以使人血气和平，可以移风易俗，天下皆宁，美善相乐”。3、荀子的音乐美学思想，是从他的维护封建等级制度的立场出发的，但荀子认为“乐”（美、饰）通过影响人的精神可以有助于形成一个统一的、和谐的社会组织，从而促进社会财富的生产，这是一个深刻的思想。第七章 乐记的美学 乐记是对于孔子以来的儒家音乐美学思想的系统总结。 乐记所讨论的美学问题比较局限。乐记的美学在整个中国古典美学体系中的地位和作用也不像一些人想象的那样重要。把乐记说成是中国古典美学的“奠基石”，或者说成是中国美学史的“脊骨”和“主干”，是不符合历史实际的。一、乐记的作者和成书年代乐记汉代人编著，共11篇，同时保存在礼记（乐记第十九）、史记（乐书第二）乐记的美学，属于先秦美学的范围 特点：有系统性二、乐记论音乐在社会生活中的地位和作用1、乐记概括为：礼辨异，乐和同荀子提出，乐记发挥着重从“礼“”乐“的矛盾关系，反复论述音乐在社会生活中的地位和作用。“礼者为异”：把贵贱的等级严格加以区分，防止互相争夺“乐者为同”：不同的等级之间，要维持一定联系，保持一种和谐的秩序、防止互相怨恨（二者目的一致，为维护封建等级制度）“礼乐之情同“礼乐相济”理想的统治（不仅指它们在社会作用方面是互相依赖，互相补充，而且他们在内容方面也是互相转化、互相包含的）2、不但“乐”和“礼”互相渗透、互相补充，而且同“刑”、“政”也是相辅相成、不可分离的3、乐记将“礼”“乐”及其功能加以神秘化，把“礼”“乐”永恒化、绝对化、神秘化三、乐记对音乐本质的分析1、“凡音之起，由人心生也”：1、音乐是由人的心中产生的、是为了表达人的情感而产生的 2、人的情感的产生，是由于受到外界事物的影响 3、音乐的产生包含了一个由自然的“声”到审美的“音”的转化过程（喊叫、哭等自然的声音）“声”（有节奏变化、合乎旋律、和谐）“音”（加以舞蹈动作的表演）“乐”。“声“到“音”和“乐”的转化，不仅有形式美的规范，而且有了社会伦理的规范（反映了等级观念、不同人的审美能力不同）2、引出“声音之道与政通”的思想：即音乐所表达的思想感情同人们所处的社会政治状况是紧密联系的；音乐艺术有巨大的认识价值。统治者十分重视关心音乐：积极通过音乐可以“观风俗、知得失”“补察时政” 消极防止、禁止出现“乱世之音”“亡国之音”的音乐反对乐记的理论：三国时期最著名的音乐家文学家 嵇康“声无哀乐论”3、乐记是本质归属唯物主义的“感于物而动”。 “性”与“情”是两个不同的概念：人产生情感的能力是天生就有的，但产生情感的能力不等于情感，情感的产生主要有外物的感动唯物的第八章 汉代美学汉代美学是从先秦美学发展到魏晋南北朝美学的过渡环节。汉代哲学中的元气自然论和形神论，对魏晋南北朝