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政治学读书笔记1500字【篇一：亚里士多德政治学读书笔记】 亚里士多德政治学读书笔记 (2010-10-07 10:33:16) 转载 标签： 亚里士多德 政治学 政体的分类 实证研究 城邦 公民 文化 古希腊百科全书式的思想家亚里士多德是政治学的开山鼻祖。他第一次将政治学从其他学科中分离出来，并形成了自己独立的研究领域。他确定了政治学的研究对象和研究方法，使政治学真正成为一门系统的学科体系。 政治学一书中，亚氏以城邦作为政治学的研究对象，研究所谓“至善”的城邦。书中，首先是对于理想城邦的探讨。全书分为八卷。第一卷应该是一个序言。政治学应当从何处开始。什么是城邦：一种追求至善的包含其他一切的共同体就是城邦。亚里士多德从一开始就批评了一种谬论即认为治城邦如治家，家长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。按照亚里士多德的说法，治国与治家是不一样的，家务管理者与政治家也是不一样的。 从第二卷开始，亚氏开始讨论各种政体了。政体的研究也是全书的核心和关键。“我们准备考察，对于那些最能实现其生活理想的人来说，最好的政治共同体是什么。”亚氏认为政治学是一门实践的科学，所以要研究所谓的理想政体，更要考察现存的各种不同的政体。理想政体应当是能够实际可用的，因此最好的政治共同体是由最能实现其生活理想的人来实现的。这种处于理想与现实之间的中庸主义式的思想贯穿着全书的始终。“吾爱吾师，吾更爱真理。”第二卷中亚氏开始了对其师柏拉图及其理想政体的强烈批判。他认为，“城邦的本质就是许多分子的集合”，反对柏拉图整齐划一式的最理想的城邦组合形式。他还反对妻子财产共有等等柏拉图的共有制的思想。接下来，亚氏批判了柏拉图法律篇中平民政体和寡头政体两种最坏政体形式的结合体共和政体。在最后，亚氏还比较分析了斯巴达、克里特、迦太基等不同的政体形式， 城邦的基本要素是公民。公民的本质决定城邦的本质，所以要研究城邦，首先要研究公民。在第三卷的开始，亚氏开始讨论公民的定义。“凡有资格参与城邦议事和审判事务的人”就是该城邦的公民。这就是说，只有享受平等政治权利的人才是公民，只有由这样的公民组成的政治团体才是公民。紧接着，开始讨论善良之人的德性与良好公民的德行是否相同。结论是：“即使不具有一个善良之人应具有的德行，也可能成为一个良好的公民。” 接着自然地转为各种政体的问题。当城邦中德性较高的人越来越多后，君主制开始逐渐被共和制和寡头制取代。但是平民政体，是众人德性堕落的结果。民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。在亚氏看来，共和政体和贵族政体，都是平民政体和寡头政体的某种混合，区别在于前者倾向平民而后者倾向寡头。最优良的城邦，在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体，因为中产阶级人数最多，从整体上占有着巨大的财富，个人而言，既不富有，也不贫穷，所以能够保持整体上的稳定。而且 中产阶级讲求平等，注重德性，能够更容易做到“中庸”的美德。 在第五卷，亚氏开始讨论各种政体覆灭更替的原因，以及保存政体的最佳方法是什么。首先是平民政体和寡头政体的冲突。根本原因是二者的正义观不同：自由和财富的对立。其次，平民和寡头的冲突引起僭政，因为僭主欺骗双方，使他们认为只有在僭主的统治下才能使双方得到安宁，可实质确是，挑拨双方的互相斗争才是僭主维持自己权力的法宝。僭主因不正当的权力产生恐惧，并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长久维持。这也是僭主制的保全方法。 在最后的七八两卷，亚氏从新回到了对于理想城邦的讨论。最优秀的政体就要有最值得选取的生活。对于幸福的人，幸福的城邦的讨论。以及对于土地分配，共餐制，子女的抚养和教育问题，音乐、文学等等具有柏拉图式理想观的讨论。这也说明亚氏的思想终究在某些方面被其师柏拉图深深的影响。总之，亚里士多德是政治学的创始者，是古希腊政治理论的集大成者。政治学也是经典中的经典。其中有关城邦，政体，法制等政治思想深深的影响了此后的政治家和学者。 黄华莉：亚里士多德政治学的读书笔记 黄华莉 2008-09-24 11:27:07 阅读138 评论0字号：大中小 订阅 一、基本概述 亚里士多德政治学的著述是一定历史背景的产物，在亚里士多德的时代，奴隶制已经发生了重大危机，社会力量开始发生变化，很多原有城邦的统治岌岌可危。亚里士多德站在陆续兴起的中产阶级的立场，与其师柏拉图希图通过一种理想主义的极端“哲学王”的统治理想相反，希图通过对现实城邦的考察比较以一种调和的中庸的更为实际的途径去寻求优良城邦的建立与存续，首先将政治学从哲学伦理学里分野出来，以分科学的方式去研究国家的理论、政体的理论、法治的理论等等。 通读完政治学这本书之后，我们会发现事实上该书是一本未竟之作，这本书的大致内容可分为两大部分：一是论述理想国家，包括了卷二、三、七、八，这部分是在未摆脱柏拉图的影响而从应然的视角去构思理想国家的；二是论述现实国家，包括卷四(政体的分类)、五（讨论各种政体覆灭更替的原因，以及保存政体的最佳方法是什么）、六（讨论了平民政治和寡头政治的专门组织），这部分是在他从应然视角转换到实然视角之后完成的。从整体的内容来看，亚里士多德政治学论述了城邦（国家）的目的和起源、政体及其分类以及相互转换、政体的变革和革命、理想政体的形态、中庸理论、分权理论，还论及了法治与人治、个人与国家、社会与国家以及教育等问题。但中心始终是围绕何谓理想城邦和优良城邦以及如何建立优良城邦并使之存续下去。政治学通篇都洋溢着浓烈的伦理学的气息，他认为一个人要达到完美的善，必然要倾向于过政治生活，因为“人天生是政治动物”。伦理学研究的是个人的善，而政治哲学研究的是集体的善，国家政治就是要实现公民的最高善德，因此其论述理想的城邦就是能实现和达到至善的目的，而优良的的城邦就是使人们能过上幸福的生活。 亚里士多德与柏拉图之间的差异的根源就在于亚氏身为一个外邦人，根本不具有柏拉图的这种生活体验，因而他更可能以一个局外人的身份，从纯客观事实出发，以他的正宗政体与变态政体的标准，疏理150多个希腊城邦的政制现实，并探讨任何一种政制可能得以保全、持久的途径。因此在亚里士多德那里，政治实际上就是一门“可行的艺术”。所谓“可行”即体现在政治学提出的五大问题上（2.p180）。在这里，亚氏不愧出身于医生世家，他在看待城邦政制问题之时，自始至终怀有一种“医生的眼光”，简而言之，他看待现实城邦的眼光是：首先是诊断，即明确什么样的是病态的，什么是健康的。变态政体就是病态政体，如想保全并维持，必须过渡到健康政体，即正宗政体；其次是治疗，即任何一病态政体过渡到健康政体的现实途径，对于各种政体的种种道路选择或治疗方案，亚里士多德的讲述是非常详尽的；最后，探讨一般政体的毁灭和保全的原因何在，即何种措施能够预防健康政体堕落为病态政体。 二、结构与内容评析 在卷一当中，作者采用溯源的方法探讨了城邦的起源问题，其认为城邦是人类本性的要求自然发展起来的，城邦是处于自然的演化，而人类是自然趋向于城邦生活的动物，其目的并非只是为了人类的存续，更为重要的本质是体现美德和正义的优良生活。在推理家庭到村坊再到城邦的这个链条中他还探讨了个人与国家，社会与国家的关系。但主要是在家庭层次上论述的，他认为，政治学是从家庭开始的，原因是城邦的基本构成单位就是家庭。但是亚里士多德从一开始就批评了那些认为治城邦如治家，家长、主人、政治家和君主实际上是一个意思，区别仅在于治理人数的不同而已。在当时的希腊，基于血缘的家族政治链条在一个时期被砍断了。对此，人们的记忆是，君主制被贵族制取代，贵族制又被民主制取代。正如古希腊普遍提到的一个古老的政治故事：当一个僭主的妻子抱怨他留给后代的权力被严重削弱之时，僭主答道：“恰恰相反，是加强了，因为权力的被制约使王位的稳固有了保证。” 亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本的不同。亚里士多德尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都是自然奴隶或自然自由人”，但是，与柏拉图“构成人的材料”的神话如出一辙，“自然打算让人们这样，一部分人服从而另一部分人则显示权威和运用高贵者的权力”，因为人们天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隶。亚里士多德不是一个只会唱高调的人。尽管一些自由主义者有足够的理由仇视他，这个古老的道理最终还是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上的年代以精英民主主义曲折地但是无可置疑地辩护了。因此统治术分成两种：针对自由人的和针对奴隶的。亚里士多德接下来谈了关于“获取”的技艺，即致富术。这一段对于我们把握致富术对于城邦的重要性有帮助的一点是财富对于一个统治者来说是应当考虑的，但他们不应以此为目的。正如家长应当考虑家庭成员的健康，但是这是医生们必须考虑的问题一样。当然，由于国家比一个家庭更需要金钱，因此有可能有政治家致全力于理财。同时，亚里士多德还继承了柏拉图的某些观点认为灵魂天生由统治和服从的两部分构成，既然统治应当出于德性，那么统治者就应当具有完美的伦理德性，即主人的技艺，也就是理性；而臣民只需对其有用的理性就足够了。即：每个人具有着相同的德性，但其组成和程度不同。男人的勇敢体现于发号施令，而女人的勇敢体现于服从。 第二卷作者讨论了理想城邦和优良城邦的问题。亚氏显然是不同意柏拉图式的理想政治模式的，因为没有人能实现那种生活理想。但亚氏希望人们能够尽量实现善的生活。因此最好的政治共同体是由“最“能实现其生活理想的人来实现的，既不是神，也不是堕落的人们。亚里士多德就开始了对于柏拉图理想国中共产主义模式的批评。柏拉图的理想国建立在一个重要的逻辑基础上，即最完美的国家内在类似于最完美的个人灵魂，也就是：国家的最理想的组织模式是整齐划一的，国家各部分如人身体各部分一样。亚里士多德驳斥这种观点恰恰是违背了自然，因为它无视城邦的自然，却把它等同于个人的自然。这里和第一卷中探索城邦的起源是遥相呼应的。亚里士多德提出一个相当有力的观点：城邦的本质就是多样性。在这里，亚里士多德对于共产主义和妻子共有制的进行了批判认为它损害了人与人之间的友谊，共有制引起的对于身份认同的破坏以及由此带来【篇二：政治学读书笔记】 读西方政治思想史有感 西欧中世纪政教关系 看完西方政治思想史，我对“中世纪西欧政治思想”这一章感触最深。中世纪对于西欧来讲本就是个特殊的时期，这时期西欧的政治思想也相对比较特殊。“由于这个时期整个文化发展水平的低下，所以，政治思想并没有形成独立系统的理论形式。” 从5世纪到15世纪文艺复兴时期的一千年间，被史学家称为“中世纪”。马克思说：“野蛮的征服者总是被他们那些所征服的较高文明所征服。”“在这一时期，日耳曼人统治了西欧，在部分地继承古典文明的基础上，将自己固有的民族传统与罗马基督教相结合，创造了继古典时代自然政治观之后西方政治思想发展的第二个历史时期，神学政治观时期。” 日耳曼人一统西欧的时候，其还属于半开化的野蛮人。基督教不仅是他们唯一能接受的东西，而且也是他们巩固其统治所必需的东西。这样也就促进了基督教与日耳曼政权的结合。由于罗马传统与日耳曼传统的结合，中世纪在政治思想上有了许多新鲜的创造，这些政治思想充斥在政教关系中，中世纪数百年中的政教关系也成为政治学的焦点之一。 中世纪西欧形成独特的政教二元化权力体系。这样，教会与国家便会为争取更多的权力而努力，在斗争过程中形成许多著名的政治思想。一方面，教权派主张“神权高于王权，教会高于国家”，著名理论有“日月论”、“两剑论”等；另一方面，反对教会统治的政治思想则主张“王权高于神权”。政教关系则在两者的斗争中不断变化。在11至14世纪的时期中，教皇在与国王的斗争中处于优势地位。14世纪以后，随着经济的复苏和商品经济的发展，市民等级壮大，随之王权的优势渐渐突显。 中世纪的政教关系虽是在特殊时期内产生的，但对于我们现在亦有许多启示。 世界各国的政教关系模式主要分为四种：政教合一型、政教分离型、国教型、国家控制宗教型。当前我国实行“宗教信仰自由”政策，宗教作为人的社会存在之现实的反映，势必会与政治产生复杂的关联，政教关系日益成为中国宗教的核心问题。那么，如何处理好政教关系，选择一种适合中国国情的政教关系模式就显得至关重要。 首先，我们应该分清宗教与政治。两者既有对立，也有统一。其对立主要体现在精神追求方面。众所周知，宗教追求超我境界，追求来世的幸福，而政治则重视现世的目标。由于“宗教信仰”和“政治信仰”的不同，在现实生活中就会常常出现相互敌对的状态。然而，我们更应该看到，宗教与政治之间的矛盾是可以调和的。我国当代宗教理论政策上有“政治上相互合作”、“信仰上相互尊重”的说法，宗教中人也可以在一定条件下参政议政。但我觉得，这种调和矛盾的界限必须明确，政、教各自权利与任务都应有明确的划分，不能出现“政教不分”的情况。列宁曾经明确地说过，“国家不应当同宗教发生关系，宗教团体不应当同国家政权发生联系。”我们尊重宗教人士参政议政的权利的同时，要坚持政治的最高地位，将宗教信仰与政治信仰相结合，坚持“政主教从”的原则。而不能如西欧中世纪一般，让教权高于一切世俗权力，统领世俗权力的现象出现。 其次，我们应坚持“宗教信仰自由”政策。我们不主张“政教不分”，同时，我们也反对“行政控制”。宗教信仰应该是自由、平等的。一味地控制、打击，夸大了政高于教的权力，也取得了适得其反的效果。宗教有其独立的一面，我们不能强求其只为政治服务。尤其在全球化和信息化不断发展的今天，单方面的“行政控制”手段已经不利于政教关系的良好发展，不适应时代发展的需要，尤其不适应转型时期社会的变化需要。我们在禁止“政治的宗教化”的同时，也要防止“宗教的政治化”的出现。对待政教关系，我们要最大限度地实行“宗教信仰自由”政策，做好政、教在平等关系上的对话，让两者都能更好地为建设社会主义现代化事业而服务。 第三，处理政教关系要在政教分离的基础上追求两者的和谐统一。政治与宗教在现实生活中有交集，但两种权力必须有明确区分。应当明白，政治不能为宗教所取代，如西欧中世纪教权派主张的“教权至上论”，世俗权力完全被压制于神权之下，造成了世俗权力的虚化；宗教亦不能为政治所取代，如果以政代教，那么人们的“宗教信仰”无法得到满足，在现实生活沉重的压力下精神得不到放松，灵魂得不到救赎，社会便会动乱。政治应该为宗教创造更好的政治环境，提供更好的政策扶持；而宗教也应该为政治的发展提供力量。两者应在社会的稳定和发展上追求和谐统一。 最后，处理政教关系问题离不开必要的方法手段。我们首先应该发展经济。经济是解决一切问题的基础，政教关系问题也不例外。法律同样是一个很好的手段。虽然中世纪政教关系的政治思想大多极端而不可取，但是双方对于法的遵从却是值得学习和借鉴的。以法律形式明确规定政教关系的各个方面，更利于人们遵守。而作为双方关系的原则和总纲，相信其会取得更好的效果。此外，政治协商也是一个必要的手段。宗教人士有参政议政的权利，政治协商就提供了一个对话的平台，政、教双方于政协会议上可就有关矛盾进行协商，共同解决问题。 当前我国采取的政教关系是典型的“国家控制宗教型”，但现在随着经济的快速发展，全球化和信息化浪潮的来袭，这一模式已逐渐不能适应发展中的我国国情。这样，我们就应该构建新型的符合我国国情和时代特色的政教关系模式。这一新的模式不仅要政、教双方的共同参与、共同协商，更要为其注入新鲜的时代血液，烙上鲜明的时代印记。我们要以中世纪几百年的政教关系史为鉴，处理好我国的政教关系。【篇三：政治学读书笔记】 政治学读书笔记 政治在一般人看来是一个讳莫如深的概念,但是,研究一个城邦，一种政体，都是需要以政治的的角度去研究。亚里士多德的政治学用了八卷的内容向我们阐述了他对于政治的观点。使我们对于政治也有了一定的认识。 摘记： 第一卷：论家庭 所有的共同体都是有其目的，其中政治共同体的目的最为崇高。 一个共同体使一个利益共同体，是拥有共同目的聚集在一起为其目的而共同努力。 共同体是为了某种善而建立的。 要区分研究家庭、村庄、城邦等不同形式的共同体，就要用分析或者寻找起因的方法。首先，必须存在这样一种结合体：其成员一旦没有彼此就不能存在。其次，天生的统治者和被统治者为确保各自的生存也有建立联合的必要。 男人和女人，主人和奴隶，这两种基本结合形成了家庭。 每一个城邦的存在都是自然的，因为它本身就是自然存在的共同体的结合而已。 人的独特之处就在于，他是唯一具有善与恶、公正与不公正以及诸如此类感觉的动物。 人一旦趋于完善就是最优秀的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成世上最差的动物。 家庭是构成城邦的主要成分，一个完整的家庭由奴隶和自由人构成，家庭管理最基本、最主要、最单纯的要素就是主奴、夫妻以及父母与子女间的关系。 在各种技术中，对于所有的从属动物来说，都天生具有工具的属性，有生命的工具肯定要比其他工具包括无生命的工具使用得早。 那种在本性上不属于自己而属于他人的人，就是天生的奴隶。 有些人天生即是自由的，而有些人天生就是奴隶，对于后者来说，被奴役不仅有益而且是公正的。 德行高尚者证明了拥有和控制奴隶的合理性。 当主奴双方都很自然的处于他们该处的低位时，他们就具有共同的利益而且是一种朋友关系，但是当主奴关系靠法规和强权来维持时，那么结果就会相反，出现利益冲突和仇恨之情。 政治家的统治权威是针对自然的自由民，而主人的统治权威是针对自然的奴隶。主人式的统治在实践中往往表现为家长对家庭实行君主式统治。而政治家的统治权是一种针对自由人和地位相等的人的统治权。 家庭财产应限定在家庭之用的数量上。 存在着一种具有自然性的致富术，它由家庭的管理者和政治家操纵。 致富术作为一种获取财富的方法，与家庭的自然生成是不同的。它起源于用货币为媒介以谋利的交换。 致富术是家务管理的自然部分，与一定数量的食物供应紧密相联；不同于其他形式的无限的致富术，而是有限的。 家务管理是指如何利用一般的管理方法来使用财富，而不在于获取财富，为财货而求财货，放债取息是财富利用中最为恶劣无耻的。 家务管理的技术是一种道德的技术，家务管理更重视人事，而不是无生命的财产；更重视人的德行修养，而不是财产的丰饶富足；更重视家庭中自由人的德行，而不是奴隶的德行修养。 男人的勇敢在发号施令中显示出来，女人的勇敢则是体现在服从中。 第二卷：论理想国 城邦的成员必然是共有一切；要么必然是没有共有之物，要么必然是有些事物共有，有些事物并不共有。 每一个城邦的健康存在依赖于每一个成员在相互交换中必须遵循着等价原则。 一件事物为越多的人共有，人们对他的关心就会越少。 按照柏拉图的规划建立起来的共同体，家庭的名字将毫无内涵，因而家庭的观念将淡而无味。 柏拉图所有的著作都具有原创性：优雅而观点新颖，富有探索精神。 理想的政体不应由民主制和君主制结合而成。 普通百姓的造反是由于财产分配的不公，而有教养的人造反的原因则是官职分配的过分平均。 欲望的本性就是无止境的，大多数人或者就是为了满足这种欲望。 一切好战的民族往往好色，无论是男色还是女色。 克里特的共餐制优于斯巴达的共餐制。 第三卷：公民和政体的理论 是否拥有公民权，并不是由居住权和诉讼权决定的，而是由政治权利决定的。 在变革后凡是在政体中已经获得这些官职的人们，实际上就必须被称为公民了。 城邦是一个组合物，就如他所有的组合物一样，它的同一性是由其组合方式，即政体来决定。 从整体上说，好公民和善人不可能是同一的。 在理想政体中的好公民必须具有称为好的统治者所要求的品德，同时也具有成为好的被统治者的品德。 政体是对城邦中各类官职，尤其是拥有最高权力的官职的组织和安排。 僭主制是一个人进行的独裁统治，所有的统治措施都是为了统治者个人的利益；寡头制政体则是服务于富人的利益，平民制则是为穷人阶级的利益服务。 一种政体的原则体现在它对于公正的观念上；而这一原则成为了贵族政体与寡头政体之间相互区别的基础。 贡献和所得的比例关系在每一项事物之中是相同的，这就是公正的本质。 善在政治学领域里就是公正，而公正就是以提高公共利益为目的。 在任何政体之中某一要素过分突出，过于显著，将会打破各个要素间的比例关系或平衡关系。 所谓公民，这一术语的一般含义是指所有参与城邦政治生活，并轮流进行统治和被统治的人。 君主制有五种形式：1、英雄时代的君主制，君主是由人民的拥戴而即位，但是权力要受到一系列的限制，君主就像一名统帅、法官和祭祀活动中的主祭；2、野蛮民族的君主制，君主的权利通过世代相袭依照法律拥有独裁权而表现出来；3、独裁制形式的君主制，其君主是一种民选而产生的僭主；4、斯巴达式的君主制，世袭的统帅，终身拥有军事指挥权；5、全权制君主制。 众人对许多事情做出的判断肯定是要强于任何一个人做出的判断。 要想获得公正，就必须首先获得中立而无偏私的权威。而法律就是一种中立而无偏私的权威。 第四卷：现实政体极其类别 政治学不仅仅研究政体，还要研究法律以及法律和政体间的关系。 政体之所以存在多种不同的类型，其原因就在于每一个城邦是由若干不同部分组成的这一事实。 平民政体不仅仅意味着统治人数的多少，还意味着由某一个社会阶级进行统治。 决议永远都不能成为通则，但是任何真正的政体都必须建立在通则的基础上。 纯粹意义上的贵族政体是真正由最为优良的人士进行管理的政体。 通常来说，共和政体就是平民政体和寡头政体的混合而已。 凡是那些经过混合而使人难以分辨其为平民政体还是寡头政体的混合就是成功的混合。 有两种形式的僭主制政体，即未开化民族之中所实行的君主制和希腊古代所实行的独裁制或称民选制僭主制。 以中产阶级为基础的政体是最可能有利于大多数人的。 凡是离最好的政体形式最接近的形式自然就会比其他任何形式好，而离中庸之道最远的政体形式必定是最坏的形式。 政体彼此之间的数量和质量应该保持平衡。 在政体之中，通过假装授予一些虚假权力来欺骗平民的手段共有五种：公民大会、行政机构、法庭、武装以及体育训练。 一种民主政体，我是指目前仍然在流行的一种特殊而又特别的民主政体形式，为这种政体的整体利益着想，可以采取的政策与措施应该是，应用寡头政体施于法庭集会的方法来改进议事机构的