儒家社会关系学说对现代关系社会学的启示解读

儒家社会关系学说对现代关系社会学的启示摘 要：儒家社会关系学说，涵载着社会关系的基本正义性，对于现代关系社会学依然闪烁着理论启示的光芒。社会是人际生活的关系场。社会生活主体带给这个“场”何种品质的关系，是衡量一个民族国家民众理性与社会正义的尺度。儒家的社会关系学说，向现代关系社会学呈示着可资撷取的理论意趣。其一是社会观视域：儒家以身、家、国、天下为社会层阶性单元，倡导这些单元的整体性共进；其二是关系论视域：儒家将社会关系划分为“庸俗层”、“通俗层”、“崇高层”，主张转化庸俗层，涵养通俗层，向往崇高层；其三是关系调节论视域：儒家倡行“道”之法则原理、“礼”之制度规范、“义”之适宜良知，以调节和规约社会关系。 关键词：儒家；社会关系；关系社会学 中图分类号：C91-09 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2011)02-0075-08 作者简介： 陆建猷，西安交通大学人文学院教授 （陕西 西安 710049） 传统学派及其学术思想重视社会生活的秩序正义。倡行秩序正义的指向是批评社会主体间际的庸俗本文由论文发表网()提供关系。春秋战国时期的诸子学派，都有以其学说参与而影响社会生活走势的使命情怀，儒家是这些学派中以治世观念参与而导向现实社会生活进向的显赫的思想学术流派。史记论六家之要指以儒家与道、墨、名、法、阴阳诸家并列为入世而治世的诸子学派，汉书艺文志将儒家学说的治世导向功用概括为“助人君、顺阴阳、明教化”。那么人们要问：儒家以何种学说及其制度参与而导向社会生活进步呢？社会生活多元主体间际关系的史实与现实会通，期待关注社会生活及其主体间际关系的现代关系社会学作出理性的现实撷取。 一、 社会观是儒家社会关系学说对社会属人结构的实体论识 社会是以社会人个体、产业界别群体、法人组织单元组成的属人实体。社会是社会人在物质生产与文化创造过程中建构起来的相互关系的联合体。社会之为相互关系的联合体一俟建构起来，就以大于其成员的总和显示它的实体性：物质财富之域的资源使用、利益流向、责权承担、家国公私；社会分工之域的士民之业、农民之业、工民之业、商民之业；文化知识之域的教育授受、知识求取、资质发挥、价值评量；公权分配之域的贵族主享、平民诉求、时移世变、制度趋善；意识形态之域的世俗观念、宗教观念、传统观念、革新观念，等等，表现社会共同体的这些生活领域，既是支持社会整体存在和运行的奉献性意义质素，也是诉求社会整体报偿和关怀的索偿性意义质素。 社会是由人际关系组成的复杂实体。社会以其实质性质素向人们显示它不是虚构的存在体。人际社会以人为本是一个毋庸置疑的直觉事实。问题是人们怎样看待这个“以人为本”的联合体的整体及其组织结构。人何以自知并强调以自己的类本性为本呢？ 人是需要以社会方式群处的类。孔子从自然组合与社会群处的类差异性上论说了人的类社会性：“子路行以告，夫子怃然曰：鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（注： 四书五经论语微子，中国书店1985年版，第78页。）孔子和子路是在河滨林间寻找渡口时，问路于耕种农夫而听闻其批评所发的感慨，以为人不能在林野莽原与鸟兽相处，人应当与生性能群的人类居处。战国时期的学者荀子，大致明了地诠说了这一疑问，即人之类特性在于“以其有辨”的思维意识与创造能力：“人之所以为人者，菲特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，菲特以二足而无毛也，以其有辨也。”（注： 诸子集成荀子非相，上海书店1986年版，第50页。）荀子之言含有如下意思：一是人之为生物躯体涵载着思维智慧属性，即“二足而无毛”的生物之体却能“以其有辨”；二是禽兽之为生物躯体仍然留于自然属性，即猩猩亦是二足而无毛似作笑态；三是人间君子讲究地表现着人文品味的生活方式，即啜食五味俱全的浓汤与大块的肉。人类与禽兽的区别在于：禽兽居于自然属性使然的低层次的自然组合，人类却以思维意识与人文创造架构起不断文明进步的社会。 社会分殊为有差异的主体性单元。儒家以人的主体性生活单元为社会的实体质素。人的主体性活动使社会成为民族国家的庞大平面实体，挺立于这一平面版图上的是体积规模大小有致的单元实体，儒家称其为“身”、“家”、“邦国”、“社稷”、“天下”，它们是社会人的主体性生活规格由低趋高的公共单元，以这些单元实体为其学说关注对象与导向客体，形成了儒家社会关系架构的社会观。儒家学说视野下的“社会”形成于早期宗教祭祀的仪式及其活动。“社会”之“社”指掌管土地以实现种植丰收而致人们温饱的土地神，“社会”之“会”指人们一年中春、秋两次祭祀土地神的集会，合而言之，“社会”是由祭祀仪式及其活动规制渐趋世俗化与兼容化的人际关系的庞大共同体，个体意义的社会成员人身、婚姻配偶而组成的家庭、诸侯封地而致整体意义的国家、都城而致完整主权意义的国家、土地与谷物支持命脉而成的国家、中国范围内全部国土意义的天下，是儒家社会关系架构学说视野下的社会观的思维内涵。从这样多级规格的生活单元看来，人们业已知道社会决不是虚构的概念散乱体，而是历经蒙昧和野蛮之后的文明寻绎与规制成就。 社会以平面图式示述其所容载的属人事象。儒家对社会平面版图上的挺立实体作出了多维度的人文义理论述。礼记大学为社会和社会人设置了递进连带的理性规制。大学以理想社会的终极意境架构社会人“身”、“家”、“国”、“天下”的主流进路；以为理想社会的个体成员与广义成员，即现实的自然人与法人，基本的事情是建树可资终极遵循与致力的“三纲领”：自觉修明道德理性、自觉革新主观习染、自觉致力进向至善；接着基于“三纲领”而实践当下的日常“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这即是大学导向社会成员成为“大人”的纲领与条目之路：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（注：四书五经礼记大学，中国书店1985年版，第1页。）纲领设置理想远界，条目规制日常行程，修身、齐家、治国、平天下的链条，给人际关系共同体的社会开拓了一条富有理性次第的秩序进路。 古典的礼乐文明铸造了中国古代社会的文化性格。礼记中庸为社会和社会人创设了智慧仁爱与正义勇敢的社会性格规制。中庸以“知”、“仁”、“勇”三个概念为社会和社会人个体与整体的公共性格：“知、仁、勇三者，天下之达德也。子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”（注： 四书五经礼记中庸，中国书店1985年版，第9页。）达德是对社会生活具有普适意义的美德，它向民族国家的国民提供道德价值观的基本信念，涵养着美德普适价值的古今通格义理。达德由知识智慧、仁德品性、正义勇敢的意义质素构成。孔子寻绎了达德及其质素的生成，知智所由学出，仁爱所由力行，知耻所由自觉。达德及其三质素是社会生活的公共理性指标，社会成员的个体与群体，从主观良知的起点认识并践履这些准则，沿循此路前行下去，就能实现主体的觉解，即达到个体自我自觉修身、社团群体自行矫治、国家天下自重以治。达德及其三质素标示的是民族国家的社会性格，一个健康的民族国家社会应当坚实地拥有对达德的真诚志望，这就是永葆知识智慧的进步诉求，常怀遍行仁民济物的仁德品性，勇于赏识克除怯弱与鲁莽的正义精神。 社会整体与其质素呈示为表里互动的关系。孟子离娄上开社会整体与其质素关系连动论的先风。儒家洞悉社会平面版图与挺立其上的生活单元的动态，将身、家、国、天下的自体单元性置于连动关系之中，架构了一个平面版图上多级单元连带运动的立体图式，揭示出单元间际由基层个体向上层集合的归纳式支持，同时也揭露上层集合对基层个体的演绎性作用。孟子作为儒家深度而宽幅面地干预战国社会走势的政治伦理著作，其社会内部多级单元往返连动的运动理论，给这些单元的个体与集合体明示了理性的责任：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（注： （宋）朱熹：四书章句集注，上海古籍出版社1995年版，第323页。） 。孟子之论中的“人有恒言，皆曰天下国家”，向今天的人们透露：此认识及其说法是战国前后先民的日常共识，意谓社会的实体性是建立在不同单元的社会成员自觉致力基础上的，社会整体内部多级单元的连动性的实质性诉求，在于基层个体理性支持与上层集合的理性统摄，此种连动性是健康社会机体的机理需求。 社会是多元质素复合的人文机体。社会是由社会成员个体之“身”与集合之体之“家”、“国”、“天下”构成的联合性实体。儒家社会关系架构学说的视野，首先关注于社会外观平面性及其内在多级单元的立体性，使社会及其内涵摆脱了概念与氛围般的虚无，给社会及其质素的机体与机理赋予了连动的实体观。 二、 关系论是儒家社会关系学说对主体间际联系的学理论述 人们应当理性地看待“物以类聚”的同类事物居处的自然法则。“类聚”即是关系动态的表征，周易系辞上以“方以类聚，物以群分”之说，支持了这一法则性的真理表述。关系范畴反映事物特性间际相互作用影响与相互依赖比照的表现形式。整体世界及其无限多样性是在关系法则规定下存在与运动的，多样性本然地携带着间际关系属性，间际关系属性为事物法则提供使然性的对象之域。人间社会因为分工而呈现主体与其生活领域的多元性。多元主体在分工的社会法则下，与时俱进地建立起彼此间际关系，由此支持人的社会性向着趋近终极健全的广深高度发展。多元主体既表现彼此的分工特性，又实行着相互依赖的需求，在分工特性与相互交往的关系中扬弃其自然性而提升其社会性。关系是人之社会性的根本标志。多元主体践行着社会关系的差异品格。 三、 批评论是儒家社会关系学说对主体间际庸俗关系的理性否定 社会关系生态诉求健康向上的关系品格。社会生活场共时性地保存着通俗、庸俗、高雅层次的人品性事物。然而，也正是这社会场事物层次的多样性，才使社会携带着现实矛盾与疑难问题。社会所携带的矛盾与疑难问题，大都与社会关系主体相关涉。民族国家的社会生活，由物质生产领域的主体、贸易流通领域的主体、文化观念领域的主体、武装力量领域的主体、宗教信仰领域的主体、非确定性职业领域的主体、社会管理领域的主体多元构成，这些不同的人群规模与差异的势力能量，纷呈为强势与弱势不均衡的人际社会关系板块，都以社会场为其作用的现实关系空间，社会生活主体间际的非理性关系，即成为社会问题存在的可能。寻绎何种理性的方式，实现对社会问题的改善，就成为儒家社会学说关系调节论的对象视域。 庸俗关系是社会关系生态中的病毒性类型物。主体所携带而表现的不良关系问题是什么呢？儒家以为是庸俗关系取向的问题，其表现形式大致如下：一是社会生活秩序的无道状况。“无道”与“有道”相对，无道指社会生活秩序混乱与政治昏暗。孔子以春秋至战国时期秩序混乱为无道，无道的特点是礼乐征伐政令原由周天子出，而这一时期是：“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，“陪臣执国命，三世希不失矣”。二是强势关系主体以朋党作用社会关系。“朋党”是为私利而勾结的强势关系人群。国策赵策说：“明王绝疑去谗，屏流言之迹，塞朋党之门。”（注：战国策赵策二，上海古籍出版社1998年版，第641页。）晋书郤诜传指出朋党使“真伪相冒”：官场“动则争竞，争竞则朋党，朋党则诬讠罔，诬讠罔则臧否失实，真伪相冒”（注：晋书郤诜传，中华书局1974年版，第1441页。）。排斥异己的结党宗派，能使人际关系真伪相冒。三是卑陋而随俗人群的乡愿意识。“乡愿”是卑陋随俗人群乱德媚世的言行意识表现。论语阳货视其为“乡愿，德之贼也”。孟子尽心下将其形迹概括为：“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉絜，众皆悦之，自以为是”。四是培植党帮而营私利的“比而不周”形迹。“比周”是“比”同坏人勾结与“周”同人团结的复合概念。论语为政论说了人际关系中团结与勾结的性质差异：“君子周而不比，小人比而不周”，君子与小人的关系结交有性质差别。荀子臣道也说：“朋党比周，以环主图私为务。”这些意识渗透于主体交往关系，即形成了主体间际的庸俗关系取向。 庸俗社会关系致使主体寡廉鲜耻。庸俗的社会主体间际关系消解着社会生活的公序良俗。儒家深度地发现了这些问题存在及其蔓延对社会成员良知与社会秩序的消释，孟子离娄上以“不仁而在高位是播其恶于众”为论，针砭主体间际的不良关系：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也”。不仁爱的人处于高位，等于让其将劣迹播撒给民众。君主不能以正确的道术揣测天意民心，臣民就没有正确的法度资以遵守，朝廷上不信道义，工匠们否认尺度，做官的人违反义理，老百姓触犯刑律，这样的国家还能存在真是侥幸！孟子勾画的这幅社会关系图，令良知在怀的民众不胜唏嘘！面对社会生活中的主体庸俗关系，儒家的调节观念与策略是什么呢？ 以“道”的法则与原理启示主体明哲，是儒家批评论的第一义。“道”是由道路引申至形上学的概念，意即人们遵道而行就能实现目标抵达，孟子之言“得道者多助，失道者寡助”，是对道的正道之义的精彩诠释。老庄道家之“道”，是整体世界及其多样性的本体之道；儒家之“道”，是事物法则与人文原理之道。儒家一向主张运用道的法则原理，启示社会生活主体去尊德乐道，树立正确的人际关系观念。汉书艺文志论述儒家学派时说：儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”（注：汉书艺文志，中华书局1962年版，1728页。）。儒家有其学脉道统，孔子崇道，也遵道而行，“朝闻道，夕死可矣”是他崇道的终极志望。 “道”的事物法则与人文原理怎样启示主体遵道交往呢？周易说卦以道的事物法则与人文原理，为社会生活主体的立人之道：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”（注：四书五经周易说卦传，中国书店1985年版，第70页。）。道的事物法则是人文原理的自然性前提，基于自然性前提的人文原理，是社会关系主体的立人道理，而仁与义则是立人道理的涵义极致。论语里仁以道为改变人生境况的正当性原则：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。经历富贵与贫贱是人生的生命和生活际遇，取得与摆脱均需以正当之道为原则。孟子万章上记述商代初期善任的贤相伊尹，曾耕于有莘之野而乐尧舜之道：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（注： （宋）朱熹 四书章句集注，上海古籍出版社1995年版，第359页。）。伊尹心怀仁义之道，耕种于野而乐圣贤之道。不合乎道义，即使拿天下财富作其俸禄、系四千匹马在他门前，都不予理睬看顾；要是不合乎道义，既不受人施予，也不施予别人。乡野耕种与任相治国的悬殊人生境况中，将其仁义之道一以贯之。立人之道以仁与义，渗透社会关系主体的心性世界。 以“礼”的制度与规矩节制主体品性，是儒家批评论的第二义。“礼”由宗教祭祀仪式及其活动衍生出礼乐文化的下述要素：宗教祭祀之礼、周代政治制度之礼、社会关系准则之礼、个体言行方式之礼。左传隐公十一年说明了礼的上述层面功能：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”。意谓“礼”是治理国家、稳定政权、规范民众、化育后代的制度规范。说文示部以“礼，履也，所以事神致福也”的说法，表明“礼”是人们需要付诸实际履行的日常言行规范。社会生活体现多元主体的交互活动，礼以为制度，就在于向多元主体提供规范的节制与限度，将人们的个体散在状况得到整合有序，使社会的资源财用得到节制性利用，给朝廷君臣上下的主导系统形成规制，为社会民众间际的长幼尊卑设置伦常。 “礼”之为制度与规范怎样节制主体的品性呢？制度是法令与礼俗的兼容性体制。礼之为制度规范，其职能在于节制人的品性。周易节卦是论人之行为控制问题的卦象。此卦以为，人生一些事情纵然当作可做，也须有一个限度，适宜而不可过分：“当位以节，中正以通。天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民”（注：四书五经周易节传，中国书店1985年版，第51页。）。卦象呈示事物强健属性居中得位而导致亨通，它就应该宜适而有节制。周易之后论述礼制与礼学的礼记，王制篇论司徒之职时，以为“司徒修六礼，以节民性”。曲礼篇诠说了礼之为制度规范，对于社会生活主体关系的普遍适用性意义：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。礼不妄说人，不辞费。礼不逾节，不侵侮，不好狎。修身践言，谓之善行。夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑”。礼的制度与规范付诸社会生活的教化应用，唤起主体对其间际关系的客观顾忌与主观自我郑重，强势主体能够理智地进行主观谨慎收敛，也能善对其他弱势个体和群体，达到社会生活多元关系的历时和谐。 以“义”的理性与适宜培植主体良知，是儒家批评论的第三义。“义”是思维主体依据事物之理而采取的主观与客观相适宜的正义方式。礼记中庸疏解“义”概念说：“义者，宜也”（注：（宋）朱熹四书章句集注，上海古籍出版社1995年版，第39页。），即义是适宜意义的概念，表明人们适当的行为方式是“分别事理，各有所宜”。因此而言，义向人们昭示的，是主客观参照和融会状况下的适宜与正义。适宜与正义是标示社会生活公信价值的道义准则，周代至春秋时期已经明朗地达到了社会多元主体的公信认同，所以国语周语有“制断事宜”的评述性论说：“义，所以制断事宜也”，义之概念携带与涵示着衡量评判是非的圭臬尺度意义。 “义”之为德性原则在孔子发挥下实现了儒学光大。论语卫灵公以“义”为君子之道：“君子义以为质，礼以行之”（注： （宋）朱熹四书章句集注，上海古籍出版社1995年版，第196页。），义是制事之本，是人们适宜而正义的精神质干。孔子以为论“义”须与论“勇”结合，主张义与勇的应用意义观照：“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”，批评那见义而不为的社会主体是“见义不为，无勇也”。将“义”与“利”构成概念对子，而以“义”为“利”的正当性原则，是孔子论述社会生活义利关系问题的点睛之语：“不义而富且贵，于我如浮云”，主张“见利思义”。荀子强调“义”的评判裁衡力，荣辱篇主张“以义制利”：“义之所在，不倾于权，不顾其利”（注：诸子集成荀子荣辱，上海书店1986年版，第35页。）。汉代董仲舒作出了有特色的发挥，以为官吏系统既得社会荣耀利益之大，就不能再与社会民众利益争小，因而提出“正义明道”的限制原则：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也”（注：汉书董仲舒传，中华书局1962年版，第2524页。）。 “义”之为理性与适宜的正义方式，不仅是受客观评判与衡量的实际事象，更是社会关系主体自我体识与应当羞称的人生问题。 儒家的社会关系学说是对中国社会生活及其多元主体关系的学理论识。这一特质的学理论识是社会关系学说的国际一般意义下的国别具体体系。寻绎中国社会曾经的文明气象，开卷中国社会关系的文本典章，社会形态以身、家、国、天下诸单元为其结构质素，社会关系以通俗取向、超越取向、庸俗取向为其上中下层级，社会关系调节论以道的法则原理、礼的制度规范、义的适宜良知为举措规制，是令人怀喜抱忧与追昔抚今的学术文化视域。 （责任编辑：薛立勇） To Review The Righteousness Territories