青海互助土族“特殊亡人”的丧葬习俗初探.doc

青海互助土族“特殊亡人”的丧葬习俗初探甘肃民族研究2004年第4期青海互助土族特殊亡人的丧葬习俗初探蔡秀清权平一,土族人关于死亡的认识以及研究土族丧葬习俗的意义互助土族对人的故去忌说死,称为亡人,此称呼是对活人的安慰是对逝者的尊敬.在土族的丧葬习俗中,对早年夭折者,青年暴病亡者,各种意外死亡者,对终生无偶无嗣或改嫁妇女亡故等,其处理方法都有别于寿终正寝之人的葬礼.在文中将此五类亡人界定为特殊亡人,对与特殊亡人有关的丧葬文化作一民俗解读.死亡是生命在生物学上的终结,但是它还包含着更多的东西.在人生之路上,死亡意味着人的肉体活动的停止,同时又是另类世界生活的起始,它在命运的时空轮回中肩负着承上启下的使命.关于死后的安排和处理方式是人类自古至今对生命珍惜和永生希冀意识的延续,这是构成丧葬习俗的心理基点.丧葬习俗是分别仪式,表明亡者将与现实世界脱离,在生者的祈祷送行中进入另一个世界,开始生命新的轮回.每一次丧事活动对亡者是一生功过的总结,对活着的人是现场教育的临时课堂.生者除了检讨自己的行为过失,还要对亡者来生做虔诚祷告,更重要的是通过一定的权利和义务的重新分配,强化家族意识,加强和调整了亲戚以及和庄员(同村落的人)的感情联络,从而树立生者的名声与地位.合乎一般逻辑思维和社会习俗惯制的事情,人们则遵照既定的习俗规则处理,心境处于一种平稳状态.可是事情一旦变得特殊,有悖于思维常规和一般价值判断标准,则会引起人们内心的巨大波动,这就会使人们产生某种欲求和需要,心理上就会产生不安与紧张的情绪,成为一种内在的驱动力,随后就发生选择或寻求目标(即目标导向动力)的心理趋势.死,本来就是一件令人惧怕的事情,如果这种死非寿终正寝,而是意外,特殊,则会加剧人的盲然和无所适从感.习惯,习俗制作用于活人的意义恰好就在于它会缓解或减轻人的心理压力,其中也包括使用社会组织,宗教信仰和家族秩序的调整等方法来调剂人们的心理,以辞故迎新方式维系和推动个人,家族,族群乃至社会的发展.互助土族自治县山JIl相间,川I有湍湍河水和肥沃农田,山是牧场和林区,土族人民就生活在这种农牧兼营或农林牧兼营的环境中,与周边的藏族和汉族交往甚密.历史上,土族文化深受藏传佛教和道教的影响,再加上一些原始崇拜意识的心理积淀,土族对生命,对宇宙奥秘的认识复杂化形成了他们抽象的世界观,社会观,价值观和认识论,通过日常的民俗生活显现出来.丧葬习俗不仅体现人们的生命意识,还交织着生产生活习惯经验,社会组织结构和精神信仰等一系列民俗文化.互助土族自治县是全国唯一的土族自治县,土族人集中聚居在这里.民间有互助是土族的发祥地的说法.虽然不准确,但也不无道理.专门选择互助土族的丧葬习俗为本文的主题,旨在探讨土族先民对人与自然,人与人,生与死等哲理的认识和遵从,在苍茫历史中追寻其文化积淀的内涵.一99二,土族丧葬习俗的研究状况与理论基础人生仪礼的研究,历来受民俗学家的重视,丧葬是人生仪礼的重要组成部分.范?热纳(ArnoldVanGennep)是最早从理论上系统研究人生仪礼的学者,他在1909年出版的通过仪礼中提出通过仪礼这一概念,认为人生仪礼的共同性质就是都可以使人实现从一种社会状况向另一种社会状况的转变.他认为礼仪的研究必须放在其活的,完整的社会场合和一定的语境中进行研究,企图把礼仪从其动态的事件过程和特定的语言,行为,交流,表演和表达环境中剥离出来的思路都不利于研究的深入进行,观察和实践才是研究的唯一出路.0文化进化论的代表人物泰勒的核心观点认为野蛮人和文明民族的宗教哲学基础就是他们各族群心灵深处的万物有灵观念,这是基于初民无法对梦境和自然现象做出解释而传承积淀成为各族群的文化背景.他们认为生存环境中的各个事物都有存在某种幽灵,即灵魂,死亡,就是灵魂永远地脱离肉体存在而造成的,继而又产生阴问生活状况的种种幻想.据笔者对资料的初步搜集统计,l949年后发表于国内学术刊物上的有关土族丧葬习俗的论文只有3篇,它们分别为:土族丧葬习俗渊源管窥(曲青山,青海社会科学,19856105),青海土族丧葬文化(园林,青海民族研究,19960383),民和土族丧葬习俗之调查与研究(何峰,西北民族研究,1997-02期).在土族丧葬习俗渊源管窥一文中,曲青山运用比较方法研究土族与周邻民族的丧葬民俗,运用历史文献法对土族的火葬习俗溯源,指出,土族的火葬制度非外来文化的吸收利用,而是土族先民即青海土着居民羌人之火葬习俗文化的保留和继承.火葬后又进行的二次土葬习俗则是人数较少的吐谷浑征服人数众多的羌人后,在两个民族相互融合,进行文化整合的过程中形成的.史料记载,吐谷浑实行土葬.这篇文章的特色是其运用大量的史料从分析民俗人手,进行民族溯源,在一定意义上讲,应该属于历史学而非民俗学范畴.园林的青海土族丧葬文化是一篇介绍描述性的文章,对土族的火葬,土葬,水葬,天葬的程序,饮食及禁忌等民俗事象做了概括介绍.值得注意的是,园林将土族火葬视为藏传佛教传人土族地区的产物,恰好与曲青山的观点相反.何峰在民和土族丧葬习俗之调查与研究中用描述性和探索性相结合的方法,从民和土族的土葬习俗人手分析研究了民和丧葬习俗的文化内涵,把土族社会中社会组织,灵肉观念和禁忌信仰一一展现给读者.该文的特点是描述详尽,如果没有深入的田野作业资料,就不会有如此生动的丧葬事件为论据,作者把俗放在俗民生活中研究的治学态度恰好与范?热纳在人生仪礼研究中倡导的实证主义不谋而合,是近年来民俗学关注民俗和民俗主体的研究新动向.梳理这些资料可以得出这样几个结论:(一)学术论文少,趋于面的研究,缺乏点的分析.从目前土族的聚居情况,生存环境(自然和社会环境),语言分支等特点来看,土族在文化整合过程中保留的独特的丧葬习俗,非几篇论文或几个人的研究就能解释清楚的.(二)对整个土族丧葬习俗的研究缺乏局部分析,丧葬概况描述大于丧葬文化内涵探索,导致研究不深人.(三)由于丧葬习俗的特殊性(治丧人家的悲伤和丧事的禁忌),在进行田野作业时,难以用拍照,录音,摄像等方法进行现场调查,而访谈法和参与观察法则免不了会疏漏许多看似无足轻重实则非常重要的线索.根据研究现状,笔者决定从点和局部人手分析土族丧葬习俗,将地域确定在青海互助,丧俗限定为特殊亡人的安排和处理上.用文本研究和实地作业相结合的方法,置特殊亡人的丧葬习俗于现实生活环境,探讨青海互助土族人民的认识论,价值观和社会组织的文化积淀历程,认为原始宗教信仰,即对灵魂的敬畏与崇拜是丧葬习俗的心理基础和文化背景,丧事的处理是家族成员和庄员的义务.阐述俗对俗民的心理调剂,整顿社会关系以及统一价值观念等的功效.三,关于互助土族特殊亡人丧葬习俗之历史与现状调查研究历史上,因为生产力水平低下,青海互助土族地区的人民深受物质生活,医疗卫生条件和高原气候一lOO的制约,出生率高,死亡率也高,人的寿命短暂.年逾五十的人就被认为是有福长寿之人.加上早婚习俗和多子多福观念的影响,一般人过了五十坎,就已经儿孙满堂,该到含饴弄孙,享受清福,颐养天年的人生阶段了.这种观念体现在给孩子起名的习俗上,比如在土族地区,有许多孩子以数字为名,像四十九,五十,五十一,五十八,六十九,七十二,八十五,八十九等,名字反映当年孩子出生时爷爷的年岁,含有长寿,幸福的意思.最后作为人名使用时读音会发生一些变化,例如五十七叫做wuqie,六十七变读为Liuqie.所以,在老百姓的传统观念中这些有配偶子嗣,年逾五十之人或老死或病故均视为寿终正寝,无论贫富,皆举行3,5,7天不等的葬仪,最终受抬举埋入祖坟.而对于早年夭折者,青年暴死者,意外死亡者,无偶无嗣者和改嫁妇女等特殊亡人的丧葬仪式则要别样看待,另行处理.互助土族多实行火葬,民和土族除了对非正常死亡和夭折的小孩实行火葬外,其余实行土葬对非正常死亡,残疾者,无嗣者均实行火葬,另选坟地埋骨灰或撒于山野.天葬多用于婴幼儿及孩童等.届时,将尸体送至尸场或空谷中,任野兽,秃鹫啄食.如3日不食另移他处,或请喇嘛诵经,或焚香祈祷,以啄完食尽为止.互助地区的土族对未成年人或尚无子嗣的成年死亡者的丧葬仪式,与民和地区的土族对同类亡人进行水葬处理的方法迥异,这可能是民和地区的土族临黄河而居的原因造成的.可见,生态环境对一个民族或一个地区民俗的形成起着外在催化作用.历史上,互助土族对尚在襁褓中夭折的婴幼儿,用草席裹住,然后根据季节观天象进行野葬,即根据天河(即银河)的走向,将夭折的孩子放在与天河的两肋相对应的地方,绝对禁止将孩子的尸首放在与天河的口或天河尾巴相对应的地方.如果把死去的孩子放入天河的头尾部分,认为会激怒天河,会有更多的孩子天亡.对能跑能说话的孩子,比如二,三岁孩子的尸首一般找个小山洞或山崖下抛葬,任凭狼,鹰或野狗等动物叼去吃尽.近年来,由于当地经济,医疗和卫生条件的提高,婴儿出生时的死亡率较前有所降低,再加上有关法律法规的完善和人们思想观念的改变,对夭折孩子的野葬方式也有所改变,即找地方埋葬,不留坟头.对于十几岁的孩子,则要对他进行火葬处理,然后把骨灰撒在水里或山中,不立坟头.青壮年抱病去世之人,实行火葬,如果生有儿子,即便是二三十岁也可以进祖坟,但如果尚未生育儿子,则其葬礼同尚无娶妻而亡的死娃娃一般对待,不立坟头.对那些因意外事故,自尽,受刑等原因去世的人,也是实行火葬,而且无论有无后嗣均不得进入祖坟,要另立坟头或抛撒骨灰.那些一生无偶无嗣之人,无论老死或病死,均实行火葬,但决不能列入祖坟,如果他的亲友或当家儿(即同一家族的亲属)愿意在逢年过节时给他烧纸钱祭奠,则可以找地方另立坟头,否则就必须将其骨灰撒掉对于改嫁妇女的葬仪也有特殊的规程,比如某女嫁到张家,并生育了儿子,之后因为丈夫故去或其他原因改嫁到李家,后夫去世或年老无人赡养时,重回张家由其张氏儿子养老送终,她去世后则既不能人张氏祖坟,也不能进李氏祖坟,须另立坟头或要将其骨灰倒入水中或山中.注意这些民俗文化和民俗事象我们可以看出有关特殊亡人丧葬习俗的一些结构:对夭折的婴幼儿不做法事,一般实行抛尸野葬;对青壮年及因暴病,意外事故死亡者,先进行火葬,而后还要处理尸体灰烬,临水而居者将骨灰撒入水中自漂流;傍山而居者,则由特定的人(儿子或女儿)背尸灰上高山顶抛撒,中途不能回头,也不能休息.青年妇女的丧葬时尽可能地满足娘家人的要求,办得较隆重,否则,其娘家人会带众人去其婆家吃人命(即娘家人携所有的亲属和同村落的人到女子的婆家去杀猪宰羊,大吃大喝,婆家的人要待他们向阿舅一样周到,不然会造成严重的后果).这种习俗给夫家造成很大的经济损失和名誉破坏,更严重者会引起两家甚至两村落的械斗;因此,在土族社会,丧偶或离异改嫁的妇女葬仪的规程明显含有好女不嫁二男的警示意寓.再则,对无嗣之人也不立坟头,因为如果没有人给他(她)烧纸钱祭奠,就会变成孤魂野鬼到处游荡,祸害人间.值得引起注意的是,是否生养有儿子是一个关键的事情,儿子是家庭的劳动力,家族香火的延续者,顶门立户的梁柱,也是父母的养老送终之人,他代表着一个姓氏,一个家族的兴旺,有儿就是有福,有儿子的人去世后可以入祖坟享受后代的祭奠.如此看来,重男轻女观念并不仅仅是封建愚昧思想的残余,它恰恰反映了特定时代,特定环境(自然和社会环境),特定经济形态(超负荷的体力劳动更适合男性的生理特点)以及特定婚姻观念(男子留守,女子出一101嫁)交互作用的产物.而意识形态的相对稳定性,持久性和传承性积淀成土族的儿女观,这种儿女观念又渗透于生活的方方面面,当然也离不了丧俗.以上特殊亡人丧葬习俗的民俗特征体现了互助土族的价值观,认识论,社会组织和宗教信仰等,笔者站在客位和主位的立场,用他观和自观的方法,从以下四个方面溯源这些程式,这些观念形成的历史,文化,社会组织及其自然环境的原因.(一)灵魂观念和生命意识.土族是一个古老的民族,其先民万物有灵的原始宗教信仰代代传承,作为一种文化积淀在土族人民的心中.他们认为,人是灵与肉的结合体,肉体没有了呼吸或变得残缺不全或者灵魂出窍找不到归途,人就死了.而游荡的灵魂如果不能及时让阎王爷的索命小鬼捉回阴问投胎转世,则会加害于人,尤其那些生时还没来得及享受生活的青壮年暴死者,则会变成厉鬼作祟人间,因此必须把他们的尸体处理干净,并加以祷祝,以便使魂灵无处寄宿,尽快投生重新做人.从土族对夭折婴幼儿的弃葬,我们可以得到这样一个信息,即灵魂也有一个成长壮大的过程,婴幼儿的灵魂犹如他们的生命一样娇弱,需要时时让大人操心,在孩子的成长过程中一不小心就会丢魂或丢伴,这时就需要父母亲为他招魂和叫伴.也就是父母发现孩子精神萎靡或受了惊吓,就拿一件孩子经常穿的衣服到孩子曾经玩过的地方,边抡衣服边喊孩子的名字回家来,回家吃馍馍来,回家喝开水来,回家睡觉觉来,这时旁边的人就假装孩子的声音回答:回来了,回来了,来了,大家一直走回家,以便引领迷路的魂儿回家.如果孩子殁了,就表示他的魂儿永远回不了家,如同他娇弱的肉体生命一样,也不会变成厉鬼加害于人.所以从特殊亡人的火葬习俗惯制可以看出,人们并不追求他们灵魂的永生,而是祈祷他们尽快再生,焚尸是为了灵魂脱离原先的附着物而获得再生,这既是人们对鬼魂的畏惧,也表达了人们对死者的怀念,希望他们提早再生,重新享受人间的生活,葬礼既是某人今生的结束,又是他来世的起始点.值得注意的是,原始文化积淀贯穿于民族文化的始终,例如土族对夭折婴幼儿的野葬中就明显地包含着原始天体崇拜的信仰习俗,因季节而变换行踪的银河被土族人民赋予了生命,受到人们的崇拜和敬畏.社会原型积淀为民族文化奠定了基本的基调,这也是各民族文化各显风采的基本原因之一.(二)敬老传统和家族观念.土族有敬老尊老传统,老人为家中一宝,是维持一个家庭或家族平安,兴旺的神,是协调家族乃至村落秩序的维持者.所以,祖坟是庇护后代平安,健康和兴旺的家神们的居住地,祖坟的位置,成分以及后人对其的呵护是家族兴旺的关键.这样看来,特殊亡人以及残疾者和有辱家族脸面的人均不能人祖坟,是为了保持它的纯洁性和神圣性,以使其发挥神力和威力.祖坟在土族人的眼里比自己的性命还重要,如果有人侮辱了他的祖坟,则会发生械斗,甚至发展为世仇.这是土族从游牧时代转向农耕定居生活后,其氏族,部落制度观念及祖先崇拜传统与汉族祖先崇拜文化相互交流的产物.由于生态环境和生存方式的限制,游牧时期的土族人民特别关注部落和家族的团结协作,有难同当,有福同享的观念延续至今.同时,由于年长者对生活的深刻理解和对生产技能的经验积累给后辈的教诲使整个民族都受益匪浅,因此,进入农耕定居时代,土族人民把部落观念和敬老传统与汉民族的祖先崇拜观念有机结合起来,形成了土族今天的祖坟意识,同时深刻影响了其丧葬习俗.(三)父权制社会中的母权制残存制度.当一个社会具有父系继嗣(即子女属于父方的团体),从夫居婚姻(即结婚时妻子移居夫家),男子继承财产和承袭地位,家族以父亲为家长(即管理家族的权利操于父亲及其亲属之手)等特征时,我们就可以称之为父权社会.另一方面,一个社会只要是按母系继承财产和承袭地位,婚姻从妻居(丈夫搬到妻子的家中),由妻子的亲属管教孩子,我们就称之为母权社会.在互助土族社会和家庭中,由于自然条件和生产方式的原因,儿子是家庭的支柱,他继承家中的财产,承袭家长的地位,是父母的骄傲和家族香火的延续者.所以,谁没有儿子则百年后无法进入祖坟,因为他(她)没有做到最基本的工作,他们使家族的香火无法延续,这是父权社会的典型制度.但是,土族社会中,舅舅是白骨头的主,是所有亲属中最尊贵的人,婚丧嫁娶乃至给孩子起名字等生活琐事都离不了舅舅,如果说俗语外甥是阿舅家的狗,吃上了就走是父权社会的表现,那么阿舅打外甥,墙上抹臭虫的土族俗语形象地一1O2一说明了舅舅的权威,揭示了母权制在土族社会的残存,如果说土族口碑民俗花箱子讲述的是母权制向父权制转变,那么现存的人赘婚姻则是母权制的活化石.母权制对父权制的抗争则是年青妇女丧葬习俗中的吃人命习俗的思想制度源泉.吃人命中死亡女子的婆家人对其娘家人的妥协和顺从,曲折地反映了父权社会初期,母权对父权的抗争和父权对母权的忍让与默认,年长日久,虽然一些民俗素发生了变化,但是其实质的东西仍以一种残存的形式存活在俗民们的生活中.(四)原始社会结构的隐性延续.社会结构包括人与人之间的关系,例如亲属结构,包括社会角色关系,例如阶级范畴,性别区别,社会地位等,它既是一个稳定发展,又是一个隐性延续的社会网络.不论其中的成员关系发生什么样的变化,例如社会成员的增减(死亡,生育,婚姻关系等)和社会角色的转变(结婚一离婚,朋友仇敌,被压迫者社会的主人等),也无法彻底改变一个社会结构的性质和功能,某些社会群体例如民族,部落,氏族等仍以自己的方式保持延续,取得各自群体的认同.这是因为社会结构中隐含着具有一定传承性的约定俗成的规则,即民俗.民俗心理,行为和观念具有很强的传承性,在历史的发展过程中,即便一些与物质生产生活息息相关的民俗事象会因生产力的发展而发生变异,但作为一种心理行为积淀的民俗文化却具有相当旺盛的生命力,它以一种隐性方式规范着人们的生活方式.在互助土族地区人们还保持着历史上曾经存在的集体观念,例如某人家的打庄廓(即建造院墙),盖房子,婚丧嫁娶等事情不仅是一家的事,而是所有亲属(内亲和外戚)乃至所有庄员(居住在同一村落的人)的事情,需要大家的通力合作才能把事情办得圆满成功,这种观念和行为在丧葬习俗中表现得尤为明显.在丧事上,有事的人家除了表达对死者的哀思和祈福外基本上处于无事可做状态,(如果孝子不放权,跑前跑后,则被视为不孝.)所有的程式,比如通知亲友,布置灵堂,招待悼念者,挖掘墓坑等等事情有专门的人员处理,有点像今天的某某委员会,有领导指挥者,也有跑腿办事者,一切都井然有序.这是土族先民在原始社会树立起来的集体行为和集体观念在今天社会中的显现.俗民群体创造并传承民俗,将民俗作为一种社会规范来引导群体生活的方向和方式,它不仅是俗民适应自然和社会的文化产物,更是为了俗民个体健康发展的创造物.在互助土族特殊亡人的丧葬习俗中,火葬制度既适应了过去不稳定的游牧生活方式,又释放了人们的心理压力,那些冰冷的尸体化成不成型的灰烬,在一定程度上缓解了人们对那些不正常,不吉利死亡的惧怕,把尽快脱胎再生的希望给了亡者,保护了人们的身心健康.当然,在丧事处理过程中