施密特与政治哲学的现代性.doc

本文档系作者精心整理编辑，实用价值高。编者按:“公共伦理与当代社会”专栏首期刊出关于罗尔斯与哈贝马斯之争的讨论后,我们陆续收到了国内外学者积极参与争鸣的相关文章。本期献给读者的即是其中的两篇力作:刘小枫一文探讨的施密特的政治哲学是与罗尔斯或哈贝马斯的自由主义截然不同的另一种政治哲学范式;包利民一文论述的则恰好是施密特指责为“理想主义空想”的希腊和儒家政治伦理理念。把这两种相当不同的政治伦理模式的讨论放在一起刊出,或许能有助于进一步展示公共伦理思考中的多重视角和张力。 施密特与政治哲学的现代性 刘小枫 提要:施密特的政治哲学的影响日益显著,被视为足以与当代西方主流政治哲学之自由主义对峙的另一种完全不同的政治哲学取向。本文通过与韦伯思想的异同对比,展开对于施密特的基本政治观的阐述,并最终深入发掘施密特的独特的政治神学基础。 关键词:施密特现代性自由主义政治哲学 作者刘小枫,男,1956年生,香港中文大学中国文化研究所研究员。 施密特()1985年去世之时,亦是其思想开始复兴之时。对于一些政治理论家来说,此人是恶魔,另一些政治理论家则认为他是本世纪最具有激发性的政治思想家。冷战之后。伴随社群主义和新左派对自由主义的大批判,施密特成为新左派和新右派都喜欢的“二十世纪最重要的政治思想家”,堪称本世纪政治思想界的一大事件。正如海德格尔被看作后现代哲学思想伟大而又深刻的先驱,施密特也被视为后现代政治哲学的智慧之源,尽管这两个人都因与纳粹的关系而背上难以洗清的污名,却并不有碍当今后现代理论家们把他们的著作视为灵感之源。本文将探讨施密特的民族主义政治哲学并进而考察他提出的与自由主义完全不同的政治观。 施密特的思想故事得从韦伯讲起。 在一次欧战刚刚结束之后发表的讲演政治作为志业中,韦伯把早年就职演讲中的民族主义政治意识具体化为德国政治家的责任伦理:“权力本能”是政治家的“正常品质”,只不过追求权力应该具有所谓客观性,也就是把追求权力看作实现民族国家的政治领导权的事业。“没有哪个民族,当它的荣誉受到侵犯,尤其是受到固执的自命正确者的侵犯时,它也会示以宽恕。”绝对道德不是政治家应该关心的事,政治家的道德是对于“民族未来的责任”1。韦伯的所谓责任伦理看来并非好些人以为的那样,是什么工具理性的,而是价值理性的,即民族国家的利益和权力目的高于一切,对此担负起“政治使命”堪称一种责任伦理。韦伯在这里反对政治家有什么关怀“社会制度不公正”的信念伦理,与就职演讲反对经济学家关怀什么财富分配不公正,是出于相同的理由:他们都是柏拉图式“普遍主义伦理观”的信徒,“都是政治上的稚童”,不晓得政治价值(国家理由)与个人灵魂得救的自由价值是两码事,不晓得民族国家的权力是现代经济和政治的基本问题2。 所谓“政治的”,含义究竟是什么?是民族国家之间的权力斗争3。经济学不可能摆脱“人类的某一特殊族性”,政治家更是如此!民族国家的“国家理由”就是政治本身。就职演讲通过批判“经济学的”(等于非政治化的)政治经济学,明确呼吁建立民族主义的学问论和政治学。经济学和政治学的“政治成熟”的标志是民族主义意识。在政治作为志业演讲中,可以看到对于“政治”的相同定义:“我们打算只从一个政治团体也就是今天的国家的领导权、或该领导权的影响力这个角度,来理解政治”4。显然,政治作为志业呼吁的不仅是“政治成熟”,而且是担当“政治使命”。 与许多人一起听韦伯演讲的年轻的法学博士施密特,当时已是才华初显的文化人。在听韦伯的演讲之前,施密特已经发表了多篇论著,但没有一本被冠以“政治的”标题。1919年对于施密特是重大转折之年,他在那一年开始成为德国文化界、思想界和法学界的名人,而成名的原因,首先得归功于他提出的令人惊讶的政治观念。 听过韦伯政治作为志业的演讲之后,施密特接连发表了好几部迄今影响巨大的政治哲学论著,而且都冠以“政治的”标题:政治的浪漫派(1919)、政治的神学(1922)、政治的概念(1927)。这些论著表明,施密特实现了韦伯意义上的政治学的“政治成熟”,甚至担当起了德国政治学应该担当的“政治使命”。不要以为政治学就自然是“政治成熟”的,只要还没有把握到本民族长远的政治权力利益,以所谓中立化的“政治学看问题的方式”看政治,这样的政治学就还没有“政治成熟”。 什么是“政治”?政治与经济、道德、审美一样,都是人类的活动。如果划分利与害、善与恶、美与丑是经济、道德、审美活动的标准,那么唯一可以用来定义“政治的”,就是划分敌友。国家实体作为政治存在,端在于其能自己确定敌友的区分。所谓的敌友,不是抽象的观念,而是历史具体的政治群体,不是个人私敌,而是人民公敌5。国家是政治的实体,政治上的敌友当然指国家的敌友;一个民族要成为政治实体(国家),就必须自己决断谁是“我们”的敌人,谁是“我们”的朋友,否则,一个民族就还没有成为一个政治实体(国家)。因此,“政治的”始终具有一个在实际的政治(与国家的敌人的斗争)处境中的具体含义6。 从现代政治思想的内在理路来看,施密特对于政治的理解是韦伯民族主义政治观的具体推衍,民族国家的权力是这种政治观的关键。如果对勘政治的概念与民族国家与经济政策这两篇篇幅相差不大的文本,两者在民族主义政治哲学上的一致,是相当清楚的:施密特把就职演讲对“庸俗政治经济学”的批判发展为对自由主义政治学的批判。如果韦伯还可以被称为某些论者所谓的(民族自由主义者),那么,施密特就是明确反自由主义的民族主义者。 韦伯“无法相信,在这尘世生活中,除了人与人之间的严酷斗争以外,还有什么其他方式可以创造自由行动的机会”;施密特给这一实际政治观加上了神学类比:“政治理论与神学的原罪教义的相关性表明两者在必要的思想前提上具有密切关系。与用敌友之分来划分人类一样,世界和人类具有原罪的神学基本教义使得人的观念中无差别的乐观主义根本不可能。”韦伯说,“政治不成熟”的政治经济学是一种天真、夸张的理想主义,“以不断配置普遍幸福的菜谱为己任”,“加油添醋以促进人类生存的愉悦平衡”;施密特则说,自由主义政治学迂腐可笑,持守一些抽象的普遍理想,以不断配置普遍的个人自由和权利的菜谱为己任,加油添醋以促进人类生存的“自由平衡”。韦伯说,“庸俗的政治经济学”根本不懂得什么是经济现象,幼稚地把“商品生产的技术性经济问题”或“分配问题(社会正义)”作为判断经济现象的标准;施密特则说,自由主义政治理论根本不懂得什么是政治,幼稚地把议会民主的技术性政治问题或分配权力作为判断政治现象的标准,把政治秩序与法律秩序混为一谈,不晓得政治统治的关键问题不是合法性(),而是正当性(),也就是民族文化同质体的国家主权。韦伯的“政治成熟”意味着意识到德国的民族国家利益,从民族国家之间的竞争、冲突的视野考虑经济学和政治学问题;施密特则提出:当今世界不再是帝国式的大一统格局,而是由诸多民族国家构成的多元的文化和政治实体,各民族国家之间的生存斗争是现代政治的基本现实。无论自由主义政治学津津乐道的谁赋予统治者权力、政治权力如何分配以便社会有和谐的自由秩序多么有理想价值,都与政治的事情不相干。韦伯不仅指责德国经济学家们因为无视这一现实而在腐蚀德国政治,而且指责德国市民阶层的政治家无论“多么温乎乎地富有人情味”,实际在让人以为可以用伦理理想取代政治理想,“在民族统一完成以后患上了政治厌倦症。”施密特则指责自由主义政治家在腐蚀德国政治,不晓得国家概念不是抽象的法治国家,而是具体的民族实体,不晓得“一个民族的存在成为政治范畴,就必须自行决断是否存在非常状况,一个民族的政治存在的本质就在于自行决断区分朋友与敌人。” 如此对勘绝非是说,施密特仅仅在复述甚或推衍韦伯的政治观念,相反,施密特倒是想批判包括民族的自由主义(-)在内的所有左右倾自由主义诸如“社会自由主义”、“保守自由主义”、“自由主义天主教”等等7。把自由主义政治理论和法治国家作为主要攻击对象,施密特也就与韦伯攻击“非政治化”社会科学的着重点有所不同了。韦伯并没有攻击法治国家原则本身,认同议会民主。所谓“理性的”民族主义,并非仅是清教的责任伦理与民族国家使命的融贯,更涉及在何种现代性政治原则上重获帝国昔日的荣耀。韦伯只是指出,即便法治国家也关心自身的“民族政治领导权”:由于英国已经是世界的强权国家,对英国国民来说,才“并不需要每天被提醒他们的经济成功如何依赖于其民族政治领导权的国际地位”。“但在重大时刻,例如爆发战争,”这些“不具有时时关心民族政治利益的本能”的英国大众,“包括经济上受压迫的阶层”,“同样立即从内心深处意识到民族权力的至关重要性”8。韦伯强调的是,无论什么政制的国家,都必须考虑其民族政治领导权,这一论点可能暗含着:法治国家的政制建构并不与这个国家的民族政治领导权利相矛盾。施密特把决定“非常状态”(韦伯所谓的“重大时刻”)作为政治的基点,将法治国家的政治建构看作根本与民族政治领导权利不相容,由此推翻法治国家的正当性,理由是:法治国家的政治建构恰恰使国家在“非常状态”下无法作出决断。战争是政治的突发事件或非常事件,政治的本质在于能对这种事件作出决策并保持其有效性,而不是统治权力是否合法。政治的首要含义就是一个民族的文化同质体与其敌人另一民族文化同质体的生死存亡的战斗。自由主义政治理论把日常秩序作为政治的起点,根本误解了政治的本质。韦伯思想中实际存在的自由主义法治国家与民族政治利益的矛盾及其可能的调解,被施密特通过干脆否定自由主义的政治观而勾销了。 区分敌友作为政治的首要问题是从“非常状态”引导出来的,“非常状态”就是战争状态。如果可以设想一个彻底消除了战争可能性的世界自由主义的康德就如此设想了“永久和平”的世界,那么,就没有划分敌友的问题,也就没有了政治的酵素。“作为最极端的政治手段,战争支撑了所有政治观念的可能性,即朋友与敌人的划分。只要这种划分在人类中实际存在或至少是潜在地可能存在,战争就有意义”9。霍布斯设想的“自然状态”就是战争状态,施密特的论述逻辑反过来说,“非常状态”就是“自然状态”。因而,“非常状态”就是人类生活的基本状态甚至基本条件,政治(等于划分敌友)是无法抹去、也用不着掩盖的。战争并非因为某种人们可能赋予的意义(比如“为了解放受压迫的人民”或“为了自由民主”)而有意义,这些附加的道义(所谓“正义的战争”)都是幌子或政治口实,战争从来就只是为了生存而战。战争没有什么正义非正义、道德不道德、合理不合理可言,就是生存事件,为了生存而厮杀。列宁说,“战争是政治的最高阶段”,施密特的看法刚好相反,战争是政治成为现实的条件。战争并不是“政治因素”的一种独特形式,毋宁说,战争是政治因素(划分敌友)实际可能的前提10。施密特的战争论与列宁的战争论差别就在于:前者是生存冲突论的,后者是阶级冲突论的。我相信,当今的社会人类学会支持施密特的论断,因为施密特自己的论证就是一种哲学人类学。 施密特的民族主义政治哲学就在这种战争人类学基础上推演出来了。理解施密特的战争论,需要把握的重点是:如何成为政治的存在。施密特关心的不是战争本身,而是一个人类阵营(比如民族)的政治成熟。因为,任何一个人类阵营都置身于非常状态(等于自然状态)中,却不一定处于政治状态。只要某个人类群集在非常状态中还没有或不懂划分敌友,甚至以为无需划分敌友(自由主义政治就是这么认为的),它就还没有进入政治状态或还没有政治成熟。就现代状况来说,人类阵营是以民族国家的形式生存的,那么,某个民族国家是否进入政治状态或政治成熟,端在于其是否确定了自己的敌人。 施密特的政治观念不是仅仅为了民族国家的利益而提出的,而是为了反驳近代几百年来的自由主义政治观念而提出的。至此已经可以看到施密特反对自由主义政治哲学的根本理据。自由主义从保护个人权利和自由出发来规定国家的本质,表明它根本不懂得什么叫政治,不懂得只有懂得了何谓政治的本质,才可能规定国家的本质。一旦懂得了什么叫政治,专制独裁的必要性也就容易理解了。由于在非常状态中,政治决断只能由一个拥有绝对主权的个人作出,政治同质性和统治者的专制性就是必要的。议会民主的吵吵嚷嚷和无休无止的论辩可以产生出政治决断吗?即便产生出来,时机可能已经过了,所以,非常状态总是迫使一个国家主权者在宪法和议会之外即时作出政治决断。尽管现代社会的复杂性使得伦理国家不可能全盘达至操控,施密特的非常状态中的决断论还是推导出专制领袖的绝对主权的正当性。 自由主义一讲政治就说,政治就是如何分配权力和财富以及如何分配才公正。如今,社群主义、新左派会马上问:先搞清楚,谁的公正?他们从施密特的政治哲学那里获得了灵感。正常状态成了施密特攻击自由主义政治学中立化的一个支点,通过“非常状态”的政治学,施密特发展出与自由主义政治学不同的政治学。它之所以成为民族主义的政治哲学,同样是一个历史的机缘问题。因此,用民族主义来界定施密特的政治哲学既是对的,也是错的:说是错的,乃因为施密特的政治观点关心的首先并不是民族国家,而是政治;说是对的,乃因为其政治哲学的实际重点是民族主义的。如今,施密特的政治论与自由主义的政治论被看作是两种基本的现代性政治理论模式。据说,后者是向内的,重点是国家的内部事务,因为海洋的自然屏障使英美这样的海洋国家较少感到邻国的威胁,因而其基本问题是国家权力的内在构成、分配和平衡,关注的是共和国的安宁。相反,施密特的政治论是向外的,重点是国家的外部事务,他代表了欧洲大陆国家之间长期的主权受到威胁的历史经验,其基本问题是国家之间政治压力中国家主权的构成和对抗外部敌人的能力11。这种区分充分显明从历史社会学看待政治理论的局限,碰触不到更为根本的问题。即便就施密特的论点本身来看,这种区分也是错的。政治的概念明确提到,划分敌友的政治论同样适用于国内政治。施密特后来在游击战理论中评价毛泽东的游击战理论时还强调了国内的政治敌人;“游击队员的敌人不是一个绝对的()敌人,而是一个实际的( )敌人。”施密特用游击战理论想清楚说明的仍然是:“政治的核心不在敌人本身,而在于划分敌友”12。自由主义政治论可以称为个体自由权利的政治论,施密特的政治论则是群体生存冲突的政治论。前者从保护个人的生命、财产、安宁出发来设想政治,从而提出价值中立的法治国家学说。对于后者来说,人类生活充满“生死斗争”,“永无和平可言”,这才是政治的起点。施密特与韦伯一样,深受过尼采的影响,学会了从生存冲突论看问题,与马克思的信徒学会了从阶级冲突论看问题不同。施密特与韦伯的差别在于,尽管韦伯看到生存冲突是绝然实际的,他对于资产者的个体自由权利论并不反感,更不想涉足伦理论争。施密特则反感个体自由权利论,这不仅有政治哲学的理由,更有伦理学和神学的理由。韦伯反对政治的中立化,但对于黑格尔的伦理国家从来没有兴趣。施密特反对中立化的政治论,不仅是为了使德国政治恢复民族国家政治领导权意识,使德国在多元国家()的世界政治格局中成为强权国家,也要使德国成为(伦理国家)13。伦理国家的理由同样基于群体的生存冲突,施密特的群体生存冲突的政治论仅仅是在德国作为民族国家的生死存亡的时刻才历史具体地表现为民族主义的政治哲学。自由主义政治理论家把施密特看作“自觉拥抱恶的人”(),声称对于其政治理论,“绝对不能让步”(萨托利)14。哈伯马斯在评施密特的议会民主论的思想史困境英译本时,对英语思想界的施密特热深感惊愕。他承认施密特思想的确触及到议会民主制的一些要害,但法国和英语国家的后现代论者与施密特联手,自由主义的灾难可能重临。哈伯马斯告诫左派知识人不要去填充施密特的法西斯群众民主理论与马克思主义人民民主理论之间的鸿沟。民主宪政不能与公共辩论的过程分离,自由主义宪政强调的意见和普通意志的一般形式,对于公共辩论是必不可少的。施密特把民主从自由主义假定的抽象的人性分离出来,民主就必然附属于在人民欢呼的独裁者领导下的民族同一体,把民主引向法西斯主义的(领袖民主)15。 为了彻底搞清施密特批判自由主义政治哲学的真正理由,需要开掘施密特政治哲学的潜在成份,这必然牵涉形而上学、伦理学、历史哲学乃至神学中的一大堆问题。高喊几句自由主义的口号是不可能驳倒施密特的。 探究施密特迷宫般的思想有不同的视角和关注重点,各种视角都有自己的问题意识,而每一个视角又都力图把握施密特思想的纲目,民族主义性质恰恰是其思想的纲目所在。施密特思想的基本要素究竟是什么,以为代表的神学政治论和以为代表的法学政治论是德语学界中两种主要的解释观点。后一种解释反对前一种解释的理由之一是:鉴于施密特至少直到1982年都还信奉国家社会主义,其思想的基本要素绝不在大公主义神学中,而是在“国家民族主义”中。其实,如果看到施密特的民族主义政治思想具有文化宗教的要素,神学政治论的和法学政治论的解释并非不可调解。 施密特的政治的神学好像是一个观念史的研究,讨论国家法权观念的神学起源,引出国家法权观念与神学观念的类比:上帝的全能与君主制的全能、人民的全能和立法者的全能类似,从无中创造与主权的规范确立类似。但政治的神学又的确具有现实的政治批判意味,其类比明显针对凯尔森的纯粹法学。国家法权观念与神学观念的类比本身,并不能说明施密特在主张一种新的神权政治论,因为,凯尔森同样采用过国家法权观念与神学观念的类比。施密特的类比论在形式上借自凯尔森,在法学与神学的类比上两人相同。问题因此在于:怎样的类比?凯尔森已经讲得很清楚,国家学说与神学的类比绝非意味着,现代国家的正当性法理基础还需要神学的资源。对此,施密特并没有异议,国家正当性法理的世俗化是两人共同认可的前提。可是,这种类比并不是可有可无的。普遍主义真理价值观念世界(神性的上帝世界)被毁弃以后,世俗化的国家正当性法理同样需要绝对的、终极的东西,这就是类比论的基本含义。接下来的问题是,现代世俗化国家如何来建立自己的正当性法理?凯尔森诉诸规范的体系,这个体系的终端只是一个纯粹逻辑意义上的“第一立法者”(第一宪法)的假设。在施密特看来,这种论点即便从法理思想史的角度来看也是错的,此外,这种类比论反映的是一种启蒙主义自然神论的观点。施密特提出的类比论意味着世俗化的国家正当性法理需要的绝对、终极的东西完全是另一类(民族神话);万有神在论(没有神迹)与法治国家类似(没有例外状态),打断自然规律(神迹)与例外状态扬弃合法性类似。正因为如此,与凯尔森以法律的规范系统来界定现代世俗国家的本质不同,施密特以主权来界定现代世俗国家的本质。 对于自由主义政治理论来说,国家主权是有限的,其权力的正当性来自保障个人自由权利,自在的法律秩序对于超个体的正当性有一种排拒性质。对于施密特来说,这么一来,自由主义的国家就无力决断正当与不正当、合法与不合法,使国家的主权实质上是虚空的。国家主权需要实质性的权力正当性,就世俗化的现代来说,它根源于民族的价值。民族情感具有实存中权利,以此形成的政治实体自有其存在的正当性。国家的伦理高于合法与不合法的法律秩序问题之上,(民族)情感的同质性成为国家主权的正当性实质价值。因为,现代国家的权力来源不再是神授的,而是民予的,如果人民的授权具有神性的性质,民主政制就是一种世俗化的神学概念。在宪法学说中,施密特对此说得十分清楚。 施密特在“神学”的题意下谈论现代人民主权的国家正当性,的确与纯粹意义上的神学无关。但他的类比论又确实使其国家学说(主权论)向神学方面推移,其类比的深层含义意味着:他所理解的民主政体是一种世俗化的神学统治神圣罗马帝国时期的帝国神学的现代版。这种神权政制与传统的神权政制有何相同和不同? 传统的神权政制是一种基督教共和国家()的统一体,其政治形态是由基督教秩序来维系的世界性统治。皇帝和教宗都在上帝的救恩历史的掌握之中,服从皇帝的国家官员和服从教宗的神职人员的工作都与上帝国来临的历史进程相关。中古世纪的基督教帝国的统一体因此首先是一个神性精神的统一体,人民具有全民一致的信仰,此外,也是一个政权与神权的统一体。中古世纪后期出现了“授职权之争”(),使政治领域与精神领域的统一体出现破裂,形成对立的两个领域。随后的宗教改革引出信仰的私人化,使得作为神权国家基础的全民信仰统一体崩溃了。一致信仰的破裂和政权与神权的分离,就使中古式的基督教神权政制瓦解了。与此同时,近代自然科学的世界观拒绝形而上学思想,提倡经验理性的理想,成为填充政制统治的正当性基础亏空的资源,替代私人化了的全民一致的信仰,以形式理性代替实质理性。十六世纪出现的概念表明了政治与宗教的分离已经不可逆转,国家的正当性基础基于自主和独立的现实利益,随后,资产阶级的契约论最终代替君权神授论为国家提供正当性。在施密特反对这一现代政制的世俗化的提案中,民族同质的精神是中古神性精神的统一信仰的代替,直接民主的人民声音是再现中古政权神权统一体的形式。由于民族同质的精神(民族神话)是信仰性的前提,所谓“人民的声音”当然就不是资产阶级个人利己的自然权利的表达。正是在这一意义上,施密特用上帝的绝对全能概念来说明人民民主的性质民族共同体的“民”主。民族共同体及其政治实体伦理国家就具有了绝对主权的正当性,其性质有如传统基督教的上帝的意志。所谓“政治的神学”作为一种类比,其意就在于此。 现代世俗国家如果要维持自身的政治统一性,只有通过一方面强化基于非常状态的专制统治,一方面建立以同质一体的()、能够凝聚成一个民族精神整体的市民为基础的宪政。可怕的莫过于国民不是凝聚成一个民族整体,而是分化为利益冲突的社会化群体。马克思主义的阶级冲突论和自由主义的多元政治论都会使现代国家丧失自身的统一体和国家主权的权能,代议民主或无产阶级成为政治主体,都会抽空国家的实体16。施密特的人民民主原则与卢梭的人民民主原则有形式上的相似,只不过俩人为公共意志提供的理由和实质内涵不同,所以,当今的宗教社会学方可能在卢梭的“公民宗教”与施密特的“政治的神学”之间找到共同之处。韦伯的所谓诸神状态,对于国家主权来说,就是“政治不成熟”。现代的国家主权必须要有世俗的神性权威,民族精神和民族同质的共同体就是这样的权威,这就是施密特民族主义政治哲学的宗教理由。 由此看来,“政治的神学”的实质是世俗神圣的文化(德意志)民族政治论,民族价值成了神圣的、一体化国家的人民必须信仰的价值。施密特希望希特勒的道路把德意志民族从“市民宪政论几百年的迷误中解救出来”,也就没有什么好奇怪的了。施密特投身纳粹事业,绝非“策略性的”,而是因为他看到实现德意志民族性的现代国家的历史机遇:除了民族社会主义的政党,还有谁能够体现德意志民族精神的国家意志呢?在国家、运动、人民中,施密特说,自由主义宪政把国家与人民撕扯开,使国家建构二分化,相反,民族社会主义是通过运动形成有三个肢体的政治统一体。这种政治统一体才符合“由黑格尔奠立的德意志国家思想的伟大传统”。 施密特思考的是世俗的机关(国家主权),其本质是此世的,思考的起点是世俗化了的国家。施密特追随孔德的历史哲学图式,抛弃了政治的形而上学,政治的神学中对战争的解释反映出一种非神学化的立场:战争没有任何道德的、理想的、规范的理由,只有一个政治的理由为了生存。施密特的主权论中权威代表的真理问题及其神学消失了。但作为法学基础的主权论的有效根据又在神性的(任意)意志的类比之中,就此而言,主权论是一种神学。可