“新文化”和“新文化运动”

余英时先生在文艺复兴乎？启蒙运动乎？一个史学家对五四运动的反思1一文中谈到，五四的“新文化”或“新思潮”是由多种元素构成的，其中既有“激进派”，也有“守旧派”，既有支持白话文运动的，也有反对白话文、终生以文言文写作的。余先生与不少学者都认为，“现在似乎愈来愈有必要在陈独秀与鲁迅的激进主义和胡适的自由主义之外，将梅光迪和吴宓的文化保守主义置于与五四新文化的同一论述结构之中”。“新文化”这一概念甚至还应扩大到王国维、陈寅恪、汤用彤这些人身上。他特别指出：“我们如以狭义的五四标准来衡量国故学者，诸如，白话文、实证主义心态、反对传统主义、政治激进主义或自由主义、伦理相对主义、社会平均主义、个人主义等等，那么他们之中的大多数而且是最有成就的都必须排除在这时期的新文化之外。这样一来，所谓新文化还剩下什么呢？那将只剩下一个纯文字的世界，在这个世界中唯有意识形态冲突的种种胡言乱语，而思想和知识却不可想象的贫乏。” 余先生的观点当然很有道理。但他在阐述这一观点时，用的概念是“新文化”或“新思潮”，却很少用“新文化运动”。事实上“新文化”和“新文化运动”在本质上确实具有不同的意义；然而，遗憾的是人们在谈起当年的“新文化运动”时，总是把二者混淆一起，却又各取所需，时而把其时所有的“新文化”现象都囊括到“运动”中，时而又把某一类反对现实“运动”的文化现象直接排除在“新文化”之外，仿佛只有“新文化运动”才体现了“新文化”。当然，我这把“新文化”与“新文化运动”加以区分的看法不一定符合余先生和一些学者的原意。 关于“新文化运动”，余先生曾引用了胡适1933年在芝加哥大学演讲时说的一段话：“首先，它是一种有意识的运动，发起以人民日用语书写的新文学，取代旧式的古典文学。其次，它是有意识地反对传统文化中的许多理念与制度的运动，也是有意识地将男女个人，从传统势力的束缚中解放出来的运动，它是理性对抗传统、自由对抗权威，以及颂扬生命和人类价值以对抗其压抑的一种运动。最后，说来也奇怪，倡导这一运动的人了解他们的文化遗产，但试图用现代史学批评和研究的新方法重整这一遗产。在这一意义上说，它也是一个人文主义运动。”胡适晚年在其“口述自传”中谈到“新文化运动”时，再次说了与上面意思大致相同的话。2 胡适是一直把“新文化运动”视为中国的“文艺复兴运动”的。关于把“新文化运动”比附为欧洲的“文艺复兴”还是“启蒙运动”，在中国一向有分歧，余先生在文中提出了自己的观点。我要说的是有关“运动”的问题。胡适上面的话很明白：作为“运动”，它是经人发动的，有意识、有目的，也形成一定声势的行为；在基本要点、基本态度上也必有相当的一致性，而“新文化运动”“首先”就是“以人民日用语书写的新文学，取代旧式的古典文学”，即通常所说的“白话文运动”，这在发起者胡适和陈独秀那里，是一直强调、毫不含糊的，可以说是它的缘起和标识。这也就是说，假如谁在这个问题上“反对”，那他就不可能成为“运动”的一员，“运动”也很难把他算作“运动”中的一分子。至于胡适上文说的“其次”以下各点，则是“新文化运动”的其他内容和环节，有的也涉及“新文化运动”更深远的意义，并非“运动”发起者最初标举的旗帜。判断“运动”，是应该以其旗帜为标志，还原于当初“运动”本身的。所以，我以为从“新文化运动”着眼，把吴宓、梅光迪与他们的学衡，还有王国维、陈寅恪、汤用彤诸人放到“运动”外面，并没有什么不合适，这也似乎符合他们对自身立场的认定。“运动”毕竟是“运动”，有人在“运动”中，有人就必然在“运动”外，这本来也是正常的。然而，把他们放到“新文化运动”之外，却不等于否认他们思想和学术的“新文化”意义；是不是参加了“新文化运动”也不应该是对人思想、学术文化价值衡定的标准。 “新文化”是与“旧文化”相比较而存在的。就五四时期而言，一切不再坚守“纲常名教、君道臣节诸大端”的儒家传统和文化专制主义的，都可以称为“新文化”。这也就是胡适所说的“理性对抗传统、自由对抗权威”，“颂扬生命和人类价值对抗传统势力的压抑”。虽然这些也为“新文化运动”所标榜，甚至“新文化运动”还提出了“打倒孔家店”的口号，却并非“新文化运动”所独有，而是中国自19世纪末就一点点生长的“新文化”的本质特征。陈寅恪在王国维墓志铭中说的“独立之精神，自由之思想，历千万祀与天壤而日久，共三光而永光”，既可说是对王国维追求的概括，也可说是他本人追求的概括。上面说的其实就属于“独立之精神，自由之思想”。中国近现代一些知名学者，无不把独立、自由精神看作思想和学术的生命。可以说，它就是中国新文化的发展基因。相当一批学者未必以此为标榜，甚至反对废止文言文和“打倒孔家店”，只是因为他们反对把“运动”和“打倒”加之于文化文言文和“孔家店”无论如何是文化，而不是政治本身。 这样，上述不属于“新文化运动”的学者无疑都可归入这个“新文化”之列。“新文化”是宽广的、蔚为大观的，那些学者在“白话文”或其他一些方面与“运动”存在分歧，不过是一种学术分歧，而他们却以各自的学术和文化实践划开了“纲常名教”和文化专制主义的“论述结构”，参加到“独立”、“自由”的中华民族“新文化”建设中。这才是他们的真价值。当然，有时也是“你中有我，我中有你”，新与旧相交织、纠缠，很难以“新”与“旧”把他们简单归类，但这文化大界限还是分明的，因为中华民族的历史“新纪元”或说“现代性”/“非现代性”的分野，正是应以此为标志。 仅以“运动”而言。年龄在60开外的中国人对“运动”大都是很熟悉的。回顾新中国成立后的前30年历史，我们基本上是在层出不穷、一个接一个大大小小的“运动”中走过来的。有时“大运动”还套着“小运动”。这些“运动”都是经人发动，有意识、有目的、有明确方向，造成了一定声势的行为。在这一点上与“新文化运动”似乎并无不同。所不同的是“新文化运动”是由一些教授和大学生发起、基于一定文化要求的纯粹民间性质的文化运动，而不是由权力发动的政治运动。谁参加不参加“运动”不但完全志愿，而且完全是因为“志同道合”。然而，另一方面，既同为“运动”也就往往有一般“运动”的基本属性。 首先，“运动”既然是经人发动，有目的性、有针对性的，必然存在“内”/“外”的问题。一些人是发动者、参加者、支持者，与此同时也就存在不发动、不参加、不支持者或反对者，与此相关，把反对者视为“异己”、“异端”，“内外有别”、“党同伐异”的对抗性就常常由“运动”而起。 其次，既然“运动”都会有一定的声势，造成一种波澜壮阔的大潮景观，也就容易形成“以势压人”的话语霸权，处于“运动”以外人的声音就难免被“运动”的喧嚣和声势所遮蔽、淹没，以致很难反映出社会的多种思想、多元价值和更细腻、更缜密的思维。“运动”无论如何不是社会文化运行的常态。即使像欧洲的“文艺复兴运动”、“启蒙运动”、中国的“新文化运动”这些并非由权力者发动的文化运动，也是社会文化运行机制不顺畅或处于停滞时以一种非常态的表现来实现某种历史要求的。构成“运动”的通常是某种意志、思想汇合而成的思潮，是某种能量“聚集”后的“释放”，反映的是“群众性”和“大方向”，因而也具有不可逆转性，甚至对“运动”之外的人造成一种巨大的心理压力。当尘埃落定，“运动”过去，后人们重新回顾历史时，可能会发现“运动”之外很多有意义的东西已经被“运动”的大潮抑制、埋没或冲毁了。 再次，“运动”往往会把本来属于一般的思想和学术问题政治化，不容讨论，不容争辩，甚至假政治的威势，把自己的思想强加于人。 即以“新文化运动”而言，今天我们再翻阅有关“新文化运动”的资料，总会发现其中一些相当霸道的东西。语气的咄咄逼人、不容商量，“真理在握”的高度自信，“正义在手”的伦理优势，居高临下的“启蒙”心态，在“运动”的骁将那里是表现得很突出的。讨论白话文学时，陈独秀“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，不容他人匡正也”3的态度就是明显的一例。即使胡适这样的谦谦君子，一置身于“运动”，也要受“运动”的逻辑支配，对梅光迪的“保守”也失去了通常的宽容和平和，而对陈独秀的武断和霸道则取了比较容忍的态度：“这样武断的态度，真是一个老革命党人的口气。我们一年多文学讨论的结果，得着了这样一个坚强的革命家做宣传者，做推行者，不久就成为一个有力的大运动了。”4字里行间仍掩饰不住某种欣赏和得意。其他如钱玄同、鲁迅等人对“国粹派”的激烈态度更是有名。其中贯彻着的逻辑就是：“历史潮流，浩浩荡荡，顺之者存，逆之者亡”。“运动”竟成了历史潮流，而“历史潮流”当然也就是“绝对真理”，那是谁也碰不得的。“运动”，就是“新文化”，“运动”外，就是“旧文化”。接下来，又会把“旧文化”政治化，异端化，妖魔化，一概合并为“打倒”对象。 “运动”波澜壮阔、浩浩荡荡时，某种思想、思潮会被汹涌的波涛推涌上来，光怪陆离，五彩缤纷，让人炫目，也让人惊喜，可是退潮之后除了一些词藻、文字、口号和浮光掠影、零零星星的思想碎片外，很难留下什么扎扎实实的思想和学术成果。我们今天津津乐道的“五四”两面光辉旗帜“德赛二先生”就是这样，不但最先高举两面大旗的陈独秀对此“不甚了了”（胡适语），事后也不见有哪位“运动”的健儿对它进行过认真的研究和阐发。“运动”舶来了一大堆“主义”，自由主义、民主主义、无政府主义、个人主义、社会主义、共产主义所有的“主义”都呼啸而来，又呼啸而去，因为置身于“运动”的人们都沉迷于“运动”的新奇、热闹、狂欢和激情中，很难沉下心来从事枯燥的研究，更无暇对那些“主义”进行学理上的推敲。“运动”的浩荡声势也容易使“运动”中的人产生一种错觉，以为那些口号、词藻、凭灵感和激情产生的思想碎片，就是思想和学术本身，情不自禁地沾沾自喜于一得之功。“运动”总是造就一些“风云人物”，容易短时间爆得大名，然而风云过后，也就“风流云散”了。鲁迅曾于“新文化运动”后感叹：“北京学界，此前固有其光荣，即五四运动的策动，现在虽还有历史上的光辉，但当时的战士，却功成，名遂，身退者有之，身隐者有之，身升者更有之，好好的一场恶斗，几乎令人有若要官，杀人放火受招安之感。”5其实，这也是“运动”的一般规律。只是那场“恶斗”能不能算是“好好的”，需另当别论。说实在的，一个守护学术精神的纯正学者，面对如此“恶斗”的“运动”，一般是要敬而远之，或避之惟恐不及的。 我这样说，当然不是全面否定“新文化运动”“新文化运动”提出的很多价值都是永恒的，其对白话文学的推行，更是功不可没；我的意思只是提醒人们有必要从“运动”本身可能有的负面意义来观察一下“新文化运动”，这样，有可能使我们看到历史上更多的东西，尤其是一种现象掩盖下的另一种现象。 诚然，“运动”通常会有的逻辑，与发起者和参加者的思想不一定有直接的联系。比如胡适关于“文学改良”给陈独秀的信，就没有一丝一毫以势压人的意思：“此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同心研究此问题！讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。”6胡适特别把“新文化运动”比附为欧洲的“文艺复兴”，其意也在于强调“新文化运动”应具有的学术自主性和文化的独立意义。 然而，中国“新文化运动”的复杂性也许恰恰就出在这里。 当胡适不断慨叹“新文化运动”受到了“政治运动”的干扰，他想把“新文化运动”“维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动”的想法7终于破产了的时候，他可能忽略了一个十分重要的问题，这就是“新文化运动”一开始就夹杂着非文化的性质，而这种性质就会以“运动”为媒介，并借“运动”的规律迅速地与政治运动联系起来。 胡适发起的“文学改良”，是地地道道的文化问题，也是把文化作为目的本身，并不是要文化为文化之外的什么“更高”目的服务；然而在陈独秀那里却是另外一回事，在热情声援胡适的“文学改良刍议”时，他就特别申明：“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学”8。“革新文学”是手段，“革新政治”才是目的，说得再明白不过。这就是说，同是“新文化运动”的发起者，胡陈二人对“运动”的目的就存在根本不同的理解。这种不同的理解，不但会对一些学术性问题表现出不同的态度，也会在“运动”的规律发生作用时，有不同的反映，并最终走向不同方向。这种情况在李大钊等人那里也表现得很明显。李大钊在“新文化运动”书写的那些文章，洋溢着的全都是摧毁黑暗、创造光明的激越政治激情。它们貌似文化，其实承载的是政治。 胡适是以自主的学人的身份成了一场“运动”的倡导者和发动者，他的学术精神也不自觉地受到了“运动”规律的影响；但他毕竟又是一个自觉的学人，一方面是以一个学人的学术精神来发言，一方面也感受到一个文化性质的“运动”正在发生“异化”。1919年11月，已经是“新文化运动”的尾声了，胡适写了一篇文章，特别说明了“新思潮”的“根本意义”只是一种“新态度”，这种“新态度”就是“评判的态度”。他又谈了这种“评判的态度”的三个具体方面：第一是研究当前具体和实际的问题，第二是“输入学理”，第三是“整理国故”，再由这三个具体方面落脚在“再造文明”上。文章最后他强调说：“文明不是笼统造成的，是一点一滴地造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴进化的。现今的人爱谈解放与改造，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，是一点一滴的改造。”仔细把握这篇文章的精神，你可能感受到胡适已经从“运动”中走出来了，进入了蔚为大观的“新文化”建设思维。“评判的态度”作为“新思潮”的“根本意义”，也是一种开广的学术态度，完全脱离了“白话文学”的狭窄标识，也不再仅仅是“运动”，而是有了广阔的包容，落实于“一点一滴”地“再造文明”上。胡适说，就在他写这篇文章的时候“已经觉察到输入学理，已有走向教条主义的危险了”9。事实上这种“危险”也正是“新文化运动”作为“运动”的规律性结果：否定一个“绝对”，再推出一个新的“绝对”。 “运动”有三个逻辑：一个是它“党同伐异”的对抗性，一个是它“以势压人”、以真理自居的霸权性和对多元价值的抹杀，一个是把思想学术问题政治化。“运动”的这些逻辑是与“评判的态度”从根本上矛盾的。“评判的态度”，讲究的是学理，是学人间平等的、“平心静气”的研究和探讨，是对任何学术问题，包括“国故”、也包括“旧式的古典文学”的成败得失，不夹任何先入成见的抒发己见，见仁见智。这就要本着“我知我之不知”的学术精神，共同打造和守护一个“评判的平台”，不论是什么思想、学说、主义，都要被放到这个平台上加以论说，什么“党同伐异”、“以势压人”、“绝对真理”都将不再存在。不言而喻，若是这样，就不但与前期“运动”出现的什么“桐城谬种”、“选学妖孽”、“十八妖魔”的判决10，对中国传统文化没有任何商量余地的“打倒”，发生了冲突，也将与继“新文化运动”之后的五四学生运动在精神上发生冲突。事实上，此时的“新文化运动”已经以它固有的“运动”逻辑，渐渐从文化中走出，与中国“二元对立”、“一元绝对”的文化精神结合起来，并与政治相衔接了。当李大钊以“主义”的“根本解决”为思路与胡适发生“问题与主义”的论争时11，“文化运动”已经开始与“政治运动”打通。胡适作为一个学人，也与他亲身发起的“运动”产生了矛盾。此后，当陈独秀以“人民对于社会国家的黑暗，由人民直接行动，加以制裁，不诉诸法律，不利用特殊势力，不依赖代表”12来总结“五四运动的精神”时，一个“文化运动”便破门而出，变成了地道的政治运动，也彻底宣告了胡适在“新文化运动”中寄托的文化愿望的失败。胡适在此时再提出“整理国故”的文化构想，从“运动”自身的发展看，不但太不合时宜，简直就是倒退，由此遭到原来“运动”中人和“运动”支持者的激烈攻击也是很自然的。 从“运动”的意义上说，即使是蔡元培及其“囊括大典，网罗百家，思想自由，兼容并包”的北大精神，也不宜被纳入“新文化运动”中，因为它与“运动”的逻辑完全相悖；但它无疑是“新文化”，而且属于真正意义的“新文化”，是中国现代“新文化”生长中的成果，“新文化运动”也被囊括到它的“新文化”中。只是“运动”的发展扭曲了它。 文化的建设总要依附于思想和学术的建设，而任何思想和学术的建设都是学者个人的行为。这里最重要、也是总难以被中国知识分子认识的一个问题，就是胡适一直耿耿于怀的“超政治”或“非政治”的文化建设。中国传统文化告诉人的道理，就是文化为政治服务。即使开始表现出某种独立意向的“文化运动”，也总要通过“运动”到达政治才算有了归宿。学者个人的思想和学术研究通常是不怎么被看重的，仿佛只有归入“运动”