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中哲名解：总括 仁：“仁”指的是一种高尚的品德，孔子将“仁”看作是最高的道德，建立起了以“仁”为核心的思想体系，并提出了“忠恕”之道来践仁，孟子在孔子“仁”学的基础上提出了“仁政”的概念。而道家则主张“绝仁弃义”，认为“大道废，有仁义”。汉代以后，“仁”成为五德（仁义礼智信）之首。宋代学者以天理说仁，使“仁”具有了万物本源的意义。近代学者接受西方资产阶级思想，将“仁”进行了改造，赋予“仁”自然科学的思想。道：中国哲学史主要讨论的范畴之一，本意为“道路”，后被引申为规律、规则、本原等意。春秋之时，“道”指事物变化的规律和人的行为准则，孔子少言“天道”，注重“人道”。老子首次将“道”抽离出来，赋予其抽象的哲学意义，把“道”规定为万物本体。庄子继承和发展了老子的思想，将“道”赋予形上境界之意。后世儒家侧重发展了“道”的伦理意义，仍多言“人道”。韩非子把“道”说成是万物所依循的总规律。董仲舒用“道”来证明三纲五常的合理性和绝对性。宋明理学家把“道”规定为“理”，作为宇宙万物的本体。天：中国哲学史主要讨论的范畴之一，兼有人格神、自然物、世界本体等含义。殷周以“天”为最高的主宰神，主宰人间的一切。春秋时，“天”人格神的色彩淡化，开始注重“人道”，孔子少言就“天道”，多注“人道”。墨子提出“天志”说，承认有主宰之神。老子以“天”为自然之物，庄子以“无为为之谓之天”。荀子提出“天人相分”，以自然为天。西汉董仲舒提出“天人感应”说，认为“天”是人之曾祖父。东汉王充提出“天者，体也，与地同”，批驳了“天人感应”。魏晋王弼、郭象承认自然之天的概念。唐柳宗元继承了“天人相分”的观点，刘禹锡将“天人相分”的观点发展为“天人相交胜”。北宋张载以“天”为气，二程以“天”为理，南宋朱熹以“理”释天，陆九渊以“心”释“天”，强调“天”的道德意义。明清之际王夫之、清朝戴震发挥了张载的观点，分别以“太虚”、“阴阳”对“天”做了新的解释。有无：中国哲学史主要讨论的范畴之一，“有”即指有形、有名和实有，“无”指无形、无名和虚无，“有无”这一概念由老子最先提出，他说“无名，天地之始；有名，万物之母”，又说“天下万物生于有，有生于无”，认为“无”比“有”更为重要。庄子继承了老子思想，认为“无”并非是不存在，而是万物的根本和源起，指出了无有之间的统一性。魏晋时期，有无关系是当时讨论的主要问题，何晏、王弼认为万物得以存在，是因为以“无”为本，主张“崇本举末”，即以无统有，裴頠、郭象则持反对主张，主张以“有”为本。东晋僧肇提出非无非有论，“即物谈空，即有谈无”。北宋张载认为有无只是气变化的不同状态，否认绝对虚无的存在。明清之际王夫之发展了张载的观点，认为“有”“无”是相对于彼此来说的。三钢领，八条目：语出礼记 大学，所谓“三纲”就是指“明明德”指弘扬光明的道德、“亲民”即“新民”指不仅使自己进步也要使别人进步，此二条为“内圣”，“止于至善”指达到最高的道德善境，此条为外王。所谓“八条目”就是指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“八条目”是内圣外王的具体化，其中“格物、致知、诚意、正心”是内圣的基础，“修身、齐家、治国、平天下”是外王的基础，而“修身”是八条目的枢纽和关键。致中和：语出礼记 中庸“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”所谓“致”就是达到的意思，“致中和”就是指人的道德修养达到不偏不倚，不走极端，十分和谐的境界，也就是符合“中庸”的标准。本心：中国古代儒家的一个重要概念，语出孟子，孟子认为人有天生就有仁义之心，它有良知良能的特点，孟子称其为“本心”，他认为人之所以不道德就是因为本心迷失，本心并不是抽象的、神秘的实体，而是人们的道德之心。陆九渊继承其思想，指出本心是上天所赋，具有先验道德理性和价值判断的特点，若依此而行言谈举止皆合道德，反之，若被私欲迷惑则离道德，所以他的一切功夫都是围绕着如何保持本心清明而展开的。格物致知：中国古代儒家思想中的一个重要概念，语出礼记 大学“致知在格物”。东汉郑玄最早为“格物致知”作出注解，后来宋儒、明儒们将其发展为认识论学说。程颐认为格物就是就物而穷其理，格物的途径主要是读书讨论，应接事物之类，格物的过程就是一个认识人所固有之理的过程。朱熹认为格物致知是连接认识主体与认识客体的方法。他认为格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极，并认为“格物致知”是一事，是认识的两个方面。陆九渊从“心即理”出发认为格物就是体认“本心”。王守仁认为“格”为正，“物”为事，“致”为至，“知”为良知，因此格物就是致良知的工夫。明清之际王夫之认为，格物就是人们对外物的认识，是以“学问为主，而思辨辅之”致知就是进行思辨的理性活动，是以“思辨为主，而学问辅之”。他认为如果没有格物就会使人陷入空想，没有致知就会被外界事物所迷惑，因而两者必须相济。王霸之辩：中国古代两种统治方法和政治理想的争辩，“王”即王道，指先王之正道，“霸”即霸道，指凭借武力征服别人的统治方法。“霸道”以武力服人，不能使人心悦诚服，因此孟子提倡“王道”反对“霸道”，主张实行仁政，以德服人，而韩非则主张霸道，主张以武力实现天下统一。秦汉以后王霸并行。到宋代，王霸之辩演变为社会历史观的争论，朱熹和陈亮对此进行了数年争论，对后世影响深远。义利之辩：中国古代关于道德行为与物质利益之间的争辩，“义”指思想行为符合一定的道德标准，“利”指利益、功利。孔子主张重义轻利，反对不讲道德而获得的富贵，把义利分开，提倡“君子爱财，取之有道”，韩非则注重功利，认为人与人之间首先是利益关系。墨子认为义和利是一致的，他说“义，利也”，西汉董仲舒概括孔孟的义利观，宋代二程和朱熹认为道义和功利是互相排斥的，而陈亮、叶适则认为道义和功利并不矛盾，功利体现在道义之中，离开功利无所谓道义，清颜元也认为义利不能偏废，应该并重。在封建社会中儒家重义轻利的道义论基本上占据着统治地位。才性之辩：中国古代关于才质与本性之间的辩论。孟子认为人生来本性就具备“仁义礼智”四德，所以认为人性本善，同时认为才和性是一致的，他说“若夫为不善，非才之罪也”。东汉王充根据人禀气的多少把人性分为善、中、恶三种，故认为才质也分三种。魏晋时期，出现了“才性同”、“才性异”、“才性合”、“才性离”四种观点，称为“四本论”。北宋程颐认为才有善于不善，性无不善，他说“性出于天，才出于气”，南宋朱熹认以“才”为“性”的先验能力，肯定了性善才亦善。清戴震则认为才是性的外在表现，才与性是相依而不可分割的。言意之辩：中国古代一种关于语言、概念和它表达的实际内容之间关系的争辩。“言”就是指言语、概念，“意”就是指意思、义理。易传系辞上说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。魏晋时期，对于言意关系的问题主要有三种不同的意见：一是以荀粲为代表的言不尽意说，认为语言不能完全表达意义和思想；二是以欧阳建为代表的言尽意说，认为语言完全可以表达思想；三是以王弼为代表的得意忘象，认为言语只是获得认识的工具，不应该执着。天人合一：中国古代关于天与人、天道与人道相合或统一的主张，：天，就是大自然；人，就是人类；合，就是互相理解。天人合一不等于天人等同，中国哲学侧重强调天人之间的统一，认为人是自然的一部分，与自然界有着类似的本质和规律，力图追求天人之间的和谐，反对把天人之间相互割裂、相互对立。 天人合一也是中国古代的一种政治哲学思想。最早起源于春秋战国时期，后经过董仲舒等学者的阐述，由宋明理学总结并明确提出。天人感应：天人感应是中国古代关于天人关系的一种神秘学说，认为天和人类想通，天有意志，能干预人事，人的行为也能感应天。天人感应思想源于尚书洪范，其学说认为：天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。古代认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。主要 学派有孔子学说、墨子学说和 董氏学说等。董氏学说继承了公羊传中的灾异说和吸收了墨子的天罚理念，在其儒学体系的建构过程中发挥了重要的理论贡献作用。天人感应思想在中国古代君主施政方面发挥了积极作用。名实：中国古代哲学范畴，产生于先秦时期，“名”就是指“名称”，“实”就是指存在、内容。孔子主张“正名”，用周礼固有之名去纠正已经变化了的内容。墨子则强调不是名决定实，而是实决定名。后墨继承发展了这一观点，认为名是事物的概念。名的作用在于指谓、描绘内容，名实的关系是“以名举实”，并从逻辑学的角度对名实关系作了深入探讨，极大地促进了名实论和形式逻辑理论的发展。后来荀子也提出“制名以指实”（荀子正名），认为名是用来指谓实的、约定俗成的概念，它决定于实，一旦形成也不能轻易改变。绝地天通：语出国语 话下，本意是指一个部落征服另一个部落，强迫被征服的的部落放弃原有的宗教，信奉自己的宗教，并剥夺其与神通的权利。我国原始宗教经历了三个阶段，即“民神不杂”、“民神相糅”、“绝地天通”三个阶段。原始社会初期，人们关系相互平等，有人负责宗教事务，个人不需要亲自为自己祈福，此为“民神不杂”，随着后来私有财产的出现，是每个人都有亲自向上天祈福的能力，此为“民神相糅”，随后氏族贵族不能接受这种状况，就垄断了人与神之间的交流，此为“绝地天通”和实生物：语出国语 郑语“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之”，这是西周末年周太史史伯提出的一种关于世界起源的学说，他认为不同事物相加达到一种和谐的状态便可产生万物，相同事物相加则事物不成，表达了和生、和立、和达的思想，具有相反相济的辩证法思想。物生有两：语出左传“物生有两、有三、有五，有陪贰”，春秋时晋国史官史墨提出的哲学观点，所谓”两“就是指两个不同的或对立的方面，即矛盾双方，物生有两是其最基本的存在形式。史墨认为对立双方是统一的也是不断转化的，君臣关系也是如此，他以此主张来证明君臣之间政权转移的合理性。穷神知化：语出易传 系辞下“穷神知化，德之盛也”，所谓“穷”即穷尽，意为研究事物的神妙，认知事物的变化。唐孔颖达认为“穷神知化”是圣人之德，圣人所能，他说“穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也”。北宋张载以“穷神知化”来体现一种排除耳目感官和人为思虑的内心体验功夫。明清之际王夫之认为“穷神知化”可从见中得理，他说“尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归往，则明之中具幽之理”。继善成性：语出易传 系辞上“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，意为阴阳对立的变化法则也就是“道”是没有不善的，降落到人身上就是性，对此后世解读不一。朱熹认为“道”本身就具有阴阳两个方面，“阴”是处于未发之际的事物性质，“阳”是促进事物发展的动力。陆九渊认为善即心，性即天。北宋张载认为人之初生，善恶混矣，认为经去恶才能继善成性。明清之际王夫之认为继则善，不继则不善。五德终始：语出战国思想家邹衍，是邹衍的历史观，“五德”是指五行土、木、金、火、水所代表的五种德性。“终始”指“五德”之间周而复始的循环运转。邹衍以五行相生相克来说明五德相生相克，以此来解释历史变迁、王朝兴衰。他认为每一个朝代都有和它一致的属德，当一个王朝要兴盛的时候，其属德也会兴盛，此为上天垂命于帝王，帝王顺天改制。但是五德并非一成不变，它会按照五行的关系循环发展。“五德终始”说对后世影响深远，后来，皇朝的最高统治者常常自称“奉天承运皇帝”，当中所谓“承运”就是五德终始说的“德”运，秦始皇成为“五德终始”的第一个实践者。静因之道：语出战国思想家宋钘、尹父，是他们的认识方法。他们说：“是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。”（管子心术上）主张采取清静客观态度观察事物。这与老子十六章：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”一致。法家利用“静观”作为君主权术，所谓明君“虚静以待令”，“明君无为于上，群臣竦惧乎下。”（韩非子主道）汉代君道内法外儒，“故有道之主，灭想去意，清虚以待”（淮南子主术训）。可说是静因之道的衍化。三纲五常：三纲五常是中国儒家伦理文化中的架构。所谓“三纲”就是指“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，“五常”就是指“仁、义、礼、智、信”。“三纲五常”一词来源于汉董仲舒的春秋繁露一书，但作为一种道德原则，它渊源于孔子曾提出了君君臣臣、父父子子和仁义礼智等伦理道德观念。孟子进而提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”道德规范。董仲舒继承和发挥了他们的思想，提出了三纲原理和五常之道，认为在人伦关系中，君臣、父子、夫妻三种关系是最主要的，而这三种关系存在着天定的、永恒不变的。“五常之道”实际上是“三纲”的具体化，他认为，仁、义、礼、智、信五常之道是处理君臣、父子、夫妻、上下尊卑关系的基本法则，董仲舒以“三纲五常”把封建等级制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。元亨利贞：语出易经乾卦卦辞，关于元亨利贞，历来解释不一，孔子在易传 文言传中将其解释为仁、义、礼、智四德，唐孔颖达认为“元，始也，亨，通也，利，和也，贞，正也”，南宋朱熹将“元亨利贞”比附于春夏秋冬、仁义礼智，据近人考究，元，大也，亨，亨祭，利，利益，贞，占问，即元亨利贞为举行大祭时占卜所现，因此此卦有利。否极泰来：语出易经，“否”即否卦，“泰”即泰卦，是易经六十四卦中的第十二卦和第十一卦，所谓“否”就是指“天地不交谓之否”，否则危难失利，所谓“泰”就是指“天地相交谓之泰”，泰则安吉顺利。“否极泰来”就是指事物发展到了极点，就会发生变化，转化到这个事物的对立面，具有辩证法的思想。“否极泰来”一词，不仅揭示事物之通畅与闭塞，往来不穷的变化历程，而且更鼓舞面处困境者，能明察时势，掌握机宜，乐观奋发，以扭转大局，转危为安。得意忘言：语出庄子 外物“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言”，所谓“得”就是指“得到”，所谓“言”就是指“语言”。庄子认为言词是用来表达表达意思的，既然已经知道了意思，就不再需要纠缠于言词。后比喻彼此心里知道，不用计言语明说。后来王弼继承此主张将“言、意”发展为“言、象、意”，他认为三者是递进关系，他说“言生于象，象生于意”，同时认为言语只是获得认识的工具，不应该执着。参两：中国古代哲学中关于对立面及其统一关系的范畴。北宋哲学家张载的正蒙参两对这对范畴作了明确的阐述。“参两”来源于周易说卦：“参天两地而倚数。”参意思同三，两,犹言双。孔颖达说:“取奇于天，取耦于地，而立七八九六之数也。孔颖达在周易正义即引“张氏云：以三中含两,有一以包两之义”。张载吸收了“参”有“三中含两之义”的解释,又给予了充实和发挥。他说:“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。“参”即是一与二的对立统一关系，张载认为，这是包括气在内的宇宙中一切事物的本性。五德：即五种德行，儒家将温、良、恭、俭、让作为五德，论语 学而中子贡曰“夫子温、良、恭、俭、让以得之”，南宋朱熹论语集注赞曰“夫子之盛德，光辉接于人者”，孙子兵法 计篇曰“将者，智、信、仁、勇、严”，三国曹操孙子注曰“将宜五德备焉”，战国末期，邹衍将五德定为水德、火德、金德、木德、土德五种天然德行，并以五行相生相克，终而复始的观点来解释历朝历代的更替和王朝的兴衰，称之为“五德终始”，此主张对后世影响深远。三材：语出易传 系辞下“兼三材而两之，三材，天、地、人，谓之三材”，所谓“三材”既指天、地、人，又指天道、地道、人道，易传 系辞下亦说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。天之道指阴阳，地之道指柔刚，人之道指仁义，易传 说卦传曰“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。北宋张载认为“易一物而三才备，阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人”。洪范：语出尚书，“洪”即大，“范”即法，相传武王灭商之后向箕子请教治国方略，箕子向其提出了治理国家必须遵循的九种根本大法，即“洪范九畴”。它有自己的一套体系，其中第五畴“皇极”（君主统治准则）是全部统治大法的中心，其它各畴大都是为了建立好这一“皇极”所施的各种统治手段与方法。它的中心思想是，倡导一种基于上帝意志的神权政治论，强调按照神的旨意建立最高统治准则，以保障“天子作民父母，以为天下王”。南宋之后，多有人怀疑非箕子所作，是战国儒家伪托箕子之名而作，或认为成书于西周。五行：是中国古代的一种物质观。多用于哲学、中医学和占卜方面。五行就是指金、木、水、火、土。五行说认为万物由五种要素所构成，随着这五个要素的盛衰，使得大自然和人类社会产生运动变化，循环往复。五行学说认为宇宙万物，都由木火土金水五种基本物质的运动和变化所构成，具有朴素唯物主义倾向，但它亦将物质规定物质的具体形态。心学：心学，作为儒学的一门学派，最早可推溯自孟子，而北宋程灏开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王守仁首度提出“心学”两字，并提出心学的宗旨在於“致良知”，至此心学开始有清晰而独立的学术脉络。心学不同于其他儒学学派，其特征就是主张通过体吾本心，去除杂念，培养自己的道德，回归生命的本来面目。生生：语出易传 系辞上“生生谓之易”，所谓“生生”指的就是事物不断的变化和发展。后来多数思想家用此来表示宇宙万物时刻处于变化之中。北宋周敦颐说“二气交感，化生万物，而变化无穷”，张载认为“生生犹言进也”，清戴震把“生生”看作是运动变化的源泉和自然规律之本性，他说“生生者，化之原”其第二层含义为“生育万物之德”，程颢将“仁”视为宇宙生生不息的本性，戴震也说“仁者，生生之德”。知易行难：中国古代的一种知行观，语出左传“非知之实难，将在行之”，意为知道一件事很容易，但去做到却很难。北宋程颐虽肯定了此命题，但也强调了知对于行的重要性，得出“知先行后”的结论。南宋朱熹回到了传统的观点，认为工夫全在行上，强调道德实践的重要性。明清之际王夫之提出行先知后的结论，与程朱主张的知先行后截然相反。太极：中国思想史上的重要概念，是中国古代哲学用以说明世界本原的范畴。“太极”一词，出于易传系辞上：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”太，即大；极，指尽头，极点。物极则变，变则化，所以变化之源是太极，太极是阐明宇宙从无极而太极，以至万物化生的过程。太极思想对中国学术思想、八卦、道家的修炼都具有重要影响。 先秦时期（一）、儒家：孔子1、 忠恕之道：语出春秋思想家孔子，孔子建立了以“仁”为核心的思想体系，提出“忠恕”之道来作为“仁”的实现方法和途径，即“为仁之方”。所谓“忠”，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”；所谓“恕”，就是“己所不欲，勿施于人”。“忠恕”之道是孔子倡导的道德原则之一，是儒家处理人与人之间关系的基本准则，在儒家的的思想体系中，“仁”与“忠恕”之道是体与用的关系，“忠恕”是“仁”在生活中的实际应用。2、 孔子之“仁”：“仁”指的是一种高尚的品德，孔子之前“仁”的概念就已出现，诗经、尚书、皆有记载，孔子在复兴周礼时发现人们并不是不懂礼，而是知礼而不为，因此对“仁”进行加工，将其看作是行礼的内在依据。但孔子对“仁”的概念并没有给与一个准确的定义，而是让学生自己体会，在回答颜渊之时就说道“克己复礼为仁”，在回答樊迟时就说“仁者，爱人”等等，总之“仁”与礼”的关系就是“仁”是内在的，表现为人的品质“礼”是外在的，表现为礼仪制度。3、 克己复礼：语出论语 颜渊“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉，颜渊曰，请问其目，子曰，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。孔子在这里首先说明了“仁”的性质和内容，就是约束自己的行为合乎礼的要求，再者，孔子认为求“仁”完全是自觉的，是由自己决定的，而非别人，最后说到求“仁”的具体科目，说明“仁”是一种全面的道德行为。后世儒家将此发挥成道德修养的方法，特别是朱熹认为“克己”就是克制自己的私欲，“复礼”就是返归天理。4、 正名：语出论语 子路，孔子为复兴周礼提出了“正名”的概念，他说“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”。孔子认为名实应该相符，在社会关系中君臣父子都应该各守其位，各具其德，这样社会才会处于一种和谐的状态。后来“正名”问题扩大为证明一切事物概念与实际的逻辑要求，荀子正名篇中就提出了一个以正名为核心的逻辑要求，即“名实相当”。5、 和而不同：语出论语 子路，“和”是指不同对立面的相互统一，“不同”是指不同对立面。孔子以“和而不同”来规定人伦关系，他说“君子和而不同，小人同而不和”，他认为在与人交流时，君子要善于处理各种矛盾，当与别人的意见相左时能够尊重别人的意见，不惹争端，但孔子讲和并不是一味地追求一团和气，而是在承认差别和不同的前提下能够和别人和谐相处，这是一种处理人际关系的超高境界。6、 中庸之道：语出论语 雍也“中庸之为德也，其至矣乎”，“中”即中正、中和，“庸”即常用、常道。孔子最初提出“中庸”的概念是为了复兴和维护周礼，当时社会礼崩乐坏，人们的欲望和要求越来越旺盛，故孔子为了以“中庸”之道来约束人们的言行。同时，中庸还具有方法论的意义，即体现出“无过”、“无不及”等主张，而且，“中庸”的把握需要随着时间、条件地变化而变化，要做到“二六时中”，“中庸”的思想对后世影响深远。7、 尊德性而道问学：语出礼记 中庸“子曰，君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，孔子认为君子既要尊崇天赋的善性，又要通过学习而培养善性。宋儒继承此思想将其发展为两种不同的为学修道主张，朱熹认为“尊德性”就是存心养性的道德修养，“道问学”就是格物致知的学习方法，朱熹推崇“道问学”，而陆九渊则推崇“尊德性”，此两派因主张不同展开激烈的朱陆之争。8、 絜矩之道：语出礼记 大学“上老老而民兴孝；上长长而民兴弟；上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也”，絜矩之道是儒家推己及人的道德行为模式，源于孔子的“忠恕”之道。荀子也认为“圣人以己度人者也，以心度心，以情度情，以类度类，古今一也”。南宋朱熹以“复”释“絜”，以“所以为方”释“矩”，认为“絜矩”就是推己以度他人他物，使万物都符合规范。（二）、儒家：孟子1、四端：语出孟子 公孙丑“恻隐之心，仁之断也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。“端”即萌芽，孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四心是仁义礼智的萌芽，仁义礼智由此四心发展而来。孟子认为“四端”是人性的自然呈现，是人与动物的不同之处。孟子以“四端”说来证明其性善论的主张，是孟子的思想重要内容，同时也是他对先秦儒学的一个重要贡献，对后世“性即理”和“心即理”均起到了理论基础的作用。南宋朱熹发展了这一思想，提出了性情体用说，认为仁义礼智是体，四端是情。2、 尽心知性：语出孟子 尽心上“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”，“天”即指最高的主宰又指必然的规律，而“心”是能感通天道的主体，是“性”之宅，孟子认为心、性、天三者是统一的，人们只要发挥天赋的“四心”便可以充分认识自己的本性，并进而认识“天”。“尽心知性”是孟子提出的反省内心的认识方法和道德修养论，南宋朱熹继承此思想，认为“性”是心中所具之理，明王守仁认为“性”是心之体，“尽心即是尽性”。3、良知良能：语出孟子 尽心上“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，所谓“良能”指的是人天生就具备的实现天赋道德理想的能力，所谓“良知”指的是先天就具备的道德善性和认识。孟子认为心之本体就是“良知良能”，仁义礼智皆扎根于此。“良知良能”具有先验性的特征，是孟子性善论的一个重要论据，朱熹在注释此语时说到“良知良能，皆无所由，乃系于天，不系于人”。4、反求诸己：语出孟子 离娄章句上“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”，孟子认为遇到困难和挫折时不应该先责怪他人而应该转过来从自身寻找原因，并努力加以改正。这是孟子的道德修养论，体现地是一种崇高的道德情操和胸怀。孟子认为人类应当善待万物，反求诸己，主张在和谐中追求永恒的快乐，寻求精神的彻底解放和提高，统治者应该以“反求诸己”之心实行仁政，如此便可国富民强。5、民贵君轻：语出孟子 尽心下“民为贵，社稷次之，君为轻”，是孟子的政治思想主张。孟子认为在统一和治理国家的过程中民心最为重要，君主昏庸可能会被换掉，国家混乱可能会被灭掉，但如果国君时刻以民心为主，实行“仁政”，其君位便可常保，其国家便可长存。孟子为了说明“民贵君轻”的合理性，借助了天的力量，他认为天意和民意是相通的，天意的真正意义在于民意，认为“得民心者得天下”。明清之际黄宗羲继承此思想提出“天下为主，君为客”，以此来反对和批判封建君主专制。6、仁政：语出战国思想家孟子，仁政是一种儒家思想，是儒家思想代表孟子从孔子的“仁学”继承发展而来，“仁政”的基本精神也是对人民有深切的同情和爱心。孟子的仁政在政治上提倡“以民为本”，孟子认为，对一个国家来说“民为贵，社稷次之，君为轻。孟子“仁政”学说的理论基础是“性善论”。孟子说“恻隐之心，人皆有之”，他认为善性是人类所独有的一种本性，也是区别人和动物的一个根本标志。7、不忍人之心：语出孟子 公孙丑“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌”，孟子认为“不忍人之心”是人生来就有的一种天赋本心，它是一种纯粹的、无条件的，全无感性欲求的本心，若统治者依照此心治理国家，国家便会很容易治理。“不忍人之心”体现了一种先验的善性，是人之所异于禽兽的地方，孟子以“不忍人之心”来证明其性善论的人性论主张和其仁政的主政治张。8、恻隐之心：语出孟子 公孙丑“恻隐之心，仁之断也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。孟子认为“恻隐之心”是仁的萌芽，是人生来就有的一种天赋本心，它是一种纯粹的、无条件的，全无感性欲求的本心，“恻隐之心”体现了一种先验的善性，是人之所异于禽兽的地方，孟子以“不忍人之心”来证明其性善论的人性论主张和其仁政的主政治张。9、天爵：语出孟子 告子上“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”，孟子认为“天爵”是道德品质的象征，是靠自身修炼培养出来的，具有内在性和不可剥夺性。“人爵”是权力的象征，是统治者或他人授予的，具有外在性和可剥夺性。孟子主张人们修“天爵”，然后“人爵”从之，认为“天爵”比“人爵”可贵，不能以“人爵”而损“天爵”。10、浩然之气：语出孟子 公孙丑“我知言，我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也”。“浩”即盛大、刚直之意，“气”即浩大刚正的精神。“浩然之气”是抵御歪风邪气的屏障，孟子认为“浩然之气”需通过内心修养而形成，南宋朱熹孟子注“浩然，盛大流行之貌。气，所谓体之充者”，后世视“浩然之气”为高风亮节和高风亮节的象征。11、大体小体：语出孟子 告子上“从其大体者为大人，从其小体者为小人”，孟子认为人性有大小两体，所谓“大体”就是“心之官”，具有“仁义礼智”等先验善性，所谓“小体”就是“耳目之官”，指的是生物性需求和欲望。孟子认为人若不能好好地养其“大体”，就会被“小体”所引发的欲望牵着走，从而丧失其天赋的善性和道德，他主张君子应该先立其“大体”，再立其“小体”。（三）、儒家：荀子1、 化性起伪：语出战国思想家荀子，所谓“性”指的是天生自然之资，“伪”是人为，即与人相关的礼义法度。荀子认为人的本性是恶的，若一味放纵情欲会产生难以估量的恶果，因此必须对其进行改造，主张通过礼义法度去去引导人的自然本性，使之树立起道德的概念，即“化性起伪”。“化性起伪”之方有二，一是通过使自己达到“虚壹而静”的状态充分发挥自己的认知是非的能力，二是需要心知，他认为心知是认识礼义法度的必要条件，礼义法度是保证治国之道的必要条件。2、虚壹而静：语出战国思想家荀子，所谓“虚”就是就是指“虚心”，即不以已有的知识妨碍接受新的知识；“壹”就是指专一，即不因为对另外一些事物的认识而妨碍专心认识某一事物；“静”就是指静心，即不让各种梦幻或空想来扰乱认识。荀子认为做到“虚壹而静”就可以知“道”，就可以达到完全透彻、无所遮蔽的“大清明”的认识境界。由此可以看出荀子之“心”不同于孟子之“心”，荀子的“心”是一个认识之心，认为理不在心中，唯“虚壹而静”才可认识道德和天理，而孟子的“心”是一个道德的“心”，他认为天理和道德就在心中。荀子“虚壹而静”的主张体现了一种精神性的价值追求。3、 天人相分：语出战国思想家家荀子，“天”即“天道”，“人”即“人道”，荀子认为天道与人道各自有不同的规律和职分，并且两者的职能不能互相代替，天道与人道分别构成“自然”和“人事”两大领域，天自然无为，人积极有为，产生万物和人类社会的是天，治理万物和人类社会的是人，天有自己的运行规律不会因人而存亡，与人类社会没有必然的联系，所以人类社会的治乱都是由自己造成的，应该从自身找原因。人对于天只须知之，适应之，他主张“制天命而用之”，明于天人之分才为圣人。4、 制天命而用之：语出战国思想家荀子，所谓“制”就是“遵循，适应”之意，荀子认为天有“天道”，人有“人道”，天道与人道各自有不同的规律和职分，与其迷信天的权威，等待它的恩赐，不如充分发挥人的主观能动性，积极地利用自然规律，让它更好为人们服务，所以主张“制天命而用之”，但荀子的“制天命而用之”的主张与西方的“征服自然”截然不同，它体现的是人们通过利用自然规律达到一种人与自然和谐相处的境界，而西方的“征服自然”则完全是将人与自然对立起来。5、 形具神生： 语出荀子 天论“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情”，所谓“形”就是形体，“神”就是精神。荀子人的形体具备，而后精神随之产生。在形神关系上荀子认为精神依赖于形体，为形体所派生。后来此主张被东汉王充，南朝范缜继承和发展，成为了反对有神论的重要理论武器。6、 天官意物：语出战国思想家荀子。所谓“天官”就是指耳目鼻口等感觉器官。荀子将人的认识过程分为两个阶段：第一阶段：“缘天官”或“天官意物”，在这一阶段，人首先依靠感觉器官来把握事物。第二阶段，“心有征知”：荀子把思维器官称为“天君”或“心”，其功能为“征知”，“天官”就是对事物进行简单的把握和认识，类似于感性认识。“征知”就是对对感觉印象进行分析、辨析和验证，形成概念和判断，类似于理性认识。7、天行有常：语出荀子 天论“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”。荀子认为大自然的运行有自然的规律，不会因为统治者治乱好坏而影响其运作。荀子的“天行有常”的主张彻底否定了天有意志的说法，把自然界的客观规律与人类社会的发展状况区分开来，具有朴素唯物主义的特点，同时也与其“天人相分”的天道观相符合。（四）、道家：老子1、道法自然：语出老子 二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道法自然”就是说道以自然而然为法。老子认为否认意志之天的存在，认为宇宙本来如此，世间万物都有其自然的发展规律，并以此顺应其生长。“道法自然”同样也否定了人为的必要性，老子认为“道”也是人们处事必须遵循的原则，人受天赋地载之恩，理应效天法地。“道”是万物生化之母，也是万物之归宿，其发展变化皆是自然而然的，因此“道法自然”体现的就是“道”的本性。2、反者道之动：语出老子 四十章“者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”，老子认为“反”是“道”的运动特征。这里的“反”有两层含义，一是“相反”之意，一是“反复”之意，依前者，“道”是朝自己的反面转化，依后者，“道”是一个周而复始的过程，“道”创生万物，从无形到有形，这是朝反面运动，“道”生万物，万物复归于“道”，这是循环往复运动，在“相反”和“反复”之间，老子更强调“反复”，这是其辩证法的总纲。3、 无为：语出老子 三十七章“道常无为而无不为”，老子认为“道生万物是自然而然的，不受任何意志的支配，“道”长养万物也是“无为”的，人们的行为也应该效法自然，不妄为。庄子将老子的“无为”发展为放浪形骸、物我两忘、逍遥四海的精神境界。魏晋玄学家认为任性而为即无为，只要言行不超过性分之外，任何言行都是无为。北宋王安石批判改造了“无为”的思想，将其发展为君人南通之术。4、 绝圣弃智：语出老子 十九章“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。老子认为圣人无为，不言智慧，反对儒家提倡仁义礼智信，认为这样是对自然的破坏，是有为法，主张世人应该抛弃一切，达到无欲无智才能成大智。庄子发挥这一思想，认为“绝圣弃智，大盗乃止；摘珠毁玉，小盗不起”；韩非继承此思想，认为立法令，废智慧，认为“圣人成群，造言作辞”是国家灭亡的征兆。5、 涤除玄览：语出老子 十章“涤除玄览 能无疵乎？”“玄”即“玄冥”，“览”即“观察”，涤除玄览是老子认识论哲学的集中体现。老子认为，认识最高本体的道，必须从复杂、多样的耳闻目见的感觉经验中挣脱出来，要站在更高处去认识。玄览，指在心灵深处，以道德自鉴自察，除去污垢。所谓玄览无疵，就是把内心比喻成一面最深妙的镜子，如果能够把这面镜子打扫得干干净净，即人的内心不染外物，这样万物就会自然呈现在面前，为人们所认识。6、 上善若水：语出老子 八章“上善若水，水善利万物而不争”，老子认为最高境界的善行就像水的品性一样，泽被万物而不争名利。老子以水喻“道”，他认为水无所不利，避高趋下，因此不会受到任何阻碍，而“道”是产生天地万物的总根源，也是事物发展的基本规律，它也无处不在，无所不利，因此“道”是我们每个人都应该认知和理解的，老子主张依“道”而行，不违“道”。7、 小国寡民：语出老子 八十章“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”。小国寡民是老子设想的一种社会，在这种社会里，国小、人少，兵甲、舟车、文字等物质文明的产物全都排不上用场，人们永远定居在自己的地方，彼此孤立，互不往来，过着一种自给自足，既没有矛盾也没有纷争自由自在的生活。此主张空想的性质。8、 负阴抱阳：（道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和）语出老子 四十二章，“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，“一”就是混沌未分之气，“二”就是分化了的阴阳二气，“三”就是阴阳二气结合所产生的和气，“和”就是阴阳相交而达到的平衡状态，万物就是由“道”一层层地从无形质到有形质的落实、下贯而成。这是老子对宇宙生生成过程的一个概括性描述，也是对事物矛盾的普遍性认识，具有辩证法的思想。9、玄德：语出老子 十章“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，所谓“玄德”就是指深远的道德，意为生长万物却不据为己有，施泽万物却不自恃其功，养育万物却不为其主宰，这就叫做深远的道德。10、微明：语出老子 三十六章“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明”，所谓“微明”就是指不引人注意或难以察觉的的明道境地，在这里是指事物最关键的运行规律。11、为道日损：语出老子 四十八章“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”，所谓“为学”指的是学习知识，需要从外界摄取，越多越好，而“为道”指的是境界修养，必须把阻碍精神升华的障碍一一除掉，达到与自然、与道和谐沟通的境地。12、见素抱朴：语出老子 十九章“见素抱朴、绝学无忧、少私寡欲”，所谓“素”就是指没有染色的生丝，这里比喻品质纯洁、高尚的圣人。所谓“朴”就是指没有加工的原木，这里比喻合乎自然法则的社会法律。老子认为人心本就是朴素自然的，无需受道德观念的束缚，强调少私寡欲的纯真之心才是最可贵的，“见素抱朴、绝学无忧、少私寡欲”同时也是老子提出的治国的三项具体措施。（五）、道家： 庄子1、参验：语出庄子 天下“以参为验”，所谓“参”就是比较，“验”就是验证，“参验”是通过考查比较，对认识进行验证。庄子认为“参验”的目的就是为了考实，去伪存真。韩非继承此主张，把参验作为检验认识正确与否的标准，提出了“循名实而定是非，因参验而审言辞”，他认为判断一种意见、言论是否正确，应通过“参验”的方法去考察，即把各种情况进行排列、分类，加以比较、研究，进行分析、验证。他要求在“参验”的过程中采取客观态度，要“虚心”，要“言会众端”，以综合各个方面的实际情况，进行全面的比较、考核，而不可偏听偏信。韩非的“参验”之说重视认识和事实的一致性，但还没有明确提出以社会实践去检验人们的认识，但对唯物主义的发展具有积极意义。2、坐忘：语出庄子 大宗师“堕其体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘”，所谓“坐忘”本意是指端然静坐，庄子用它来代表一种去除一切情欲、对立、是非的精神状态和休养方法。庄子主张通过“坐忘”忘掉、社会经验、伦理道德、耳目之官和精神思考，进而达到与“道”相通的境界，与“道”想通自然就没有对立好坏。庄子的“坐忘”是一种个体的主观修养和主观精神体验，“坐忘”的关键在于摆脱形骸和智巧的束缚，还原一个自由、自主的真我。庄子的“坐忘”后来发展为道家的一种修炼方法。3、 心斋：语出庄子 人世间“惟道集虚，虚者，心斋也”，所谓“心斋”就是指一种摒除情欲，保持内心清静的一种精神状态，它要求人们空掉内心的经验、成见、认知、情感、欲望与价值判断。庄子认为感官智巧无法认识“道”的本体，只有保持内心的虚静，才能悟道，与“丧我”、“坐忘”、“无己”等词相近，都是是精神获得绝对自由的实现途径。4：得意忘言：语出庄子 外物“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言”，所谓“得”就是指“得到”，所谓“言”就是指“语言”。庄子认为言词是用来表达表达意思的，既然已经知道了意思，就不再需要纠缠于言词。后比喻彼此心里知道，不用计言语明说。后来王弼继承此主张将“言、意”发展为“言、象、意”，他认为三者是递进关系，他说“言生于象，象生于意”，同时认为言语只是获得认识的工具，不应该执着。5、齐物论：语出庄子 齐物论。“齐物论”包含齐物与齐论两个意思。庄子认为世界万物包括人的品性和感情，看起来是千差万别，归根结底却又是齐一的，这就是“齐物”。庄子还认为人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同，这就是“齐论”。“齐物”和“齐论”合在一起便是本篇的主旨。6、安时处顺：语出庄子 养生主“安时而处顺，哀乐不能入也”，“安时处顺”即安于常分，顺其自然之意。庄子认为人的生死变化是自然而然的过程，人不能抗拒自然和规律，只能顺从如此便可不被俗世所影响。7、道通为一：语出战国著作庄子 齐物论“厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”。庄子认为天下万物或成或坏，皆通于一气，世上万事或离或合，皆通于一理。万事万物本来千差万别，但是具有同一性，即都统一于道。道是事物的本质规律，抓住道的联系，就可以将万事万物一以贯之。（六）、墨家： 墨子1、 三表法：语出先秦思想家墨子，是墨子提出的检验言论与认识是非的三大标准。墨子认为人们的言论和认识必须设定一些标准，称之为“立仪”这些标准是判断言论和认识是否正确的基本依据。“表”就是指法、仪，“三表”就是三条标准，即“本之者”、“原之者”、“用之者”。所谓“本之者”就是主要根据前人的经验和教训，所谓“原之者”就是从普通百姓的感觉经验中寻求立论的依据，所谓“用之者”就是将言论和认识应用于实际，看是否符合百姓和国家的利益。“三表法”是中国哲学史上最早的比较完整的检验真理的标准，具有浓厚的经验性色彩。2、 兼爱：语出先秦思想家墨子，“兼爱”就是指人与人之间应该部分等级差异的互相爱护，是墨子政治伦理思想的核心。墨子认为认为当时社会的混乱就来源于人们之间不能兼爱，因此提出“兼相爱，交相利”的主张，反对儒家的“爱有差等”主张，不过墨子把兼爱和实现人们的物质利益相联系，表现出了功利的主张。墨子尚贤、尚同、节用、节葬等主张均以兼爱为出发点。墨子希望以“兼爱”思想来解决社会矛盾具有有一定的进步性，但也具有空想的色彩。3、尚同：语出先秦思想家墨子，就是指一切有关是非善恶的意见都必须统一，服从于上级，绝对不允许反其道而行之。墨子认为政令不一会导致社会混乱，因此主张“尚同”，墨子认为上下级关系要贯彻最高层意志的组织系统与组织原则，用这样的组织关系建立起自上而下的绝对领导与有效的逐级管理。但“尚同”的专制色彩太浓厚，个人自由和权力被剥夺净尽，后被法家吸收和改造成为专制主义思想的理论源头之一。4、尚力非命：语出先秦思想家墨子，墨子否定“命”的客观性，认为决定人的实际境况和社会兴衰的不是“命”而是“力”，因此提出“尚力非命”主张。他认”“力”是人们与禽兽的差别所在，他说“赖其力者生，不赖其力则不生”，他认为“命”在实际生活中根本不存在，是古代帝王捏造出来，迷惑百姓的口，若一切都听从于“命”，就会出现“为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝的混乱现象，近而导致“上不听治，下不从事”的局面。5、大故小故：语出墨经 经说上“小故，有之不必然，无之比不然。大故，有之必然，无之必不然”，所谓“小故”就是指因果联系的必要条件，所谓“大故”就是因果联系的充分必要条件。“大故小故”是墨子逻辑理论的重要内容，他通过“大故小故明确指出了因果联系中必要性和充分性的本质特征，说明了一定的因果联系必须具备一定的具体条件，因此我们对事物的认识不能只停留于一面，拘泥于固定的框架。6、以名举实：语出墨经 小取“以名举实，以辞抒意，以说出故”，“以名举实”为后期墨家用语，所谓“名”就是名称、概念，后期墨家将“名”分为“达名”、“类名”和“私名”，“举”就是反映，“实”就是实际事物及其属性。后期墨家认为概念或名称必须准确地反映事物的属性和性质，他们认为将“名”分为三类就可以解决社会上出现的“名实混乱”的现状。7、以辞抒意：语出墨经 小取“以名举实，以辞抒意，以说出故”，“以名举实”为后期墨家用语，所谓“辞”就是指由几个不同的名按照一定的规则连接起来的判断和命题。它和“名”有一个显著的区别，“名”对应的是具体的事物，而“辞”对应