慧远佛学思想蠡探

慧远佛学思想蠡探韩国良摘 要：作为道安之后本无宗的最主要的传人，慧远大大丰富和改造了乃师的思想。他的道体论，也即法性论，与大乘中观学派的道体论已毫无二致。他的神不灭论从心神论的角度进一步明确了心神的存在，以及万法与心神的关系，并把它与成佛的佛性结合起来，成功地实现了我国传统的心神论与佛性论的结合，不仅揭示了众生轮回的心体依据，而且也解释了人们的得以成佛何以成为可能。尽管他并没有直接提出“人人皆有佛性”的说法，而实际上竺道生的“阐提成佛”说在他的佛学思想中已经是呼之欲出了。关键词：慧远；佛学；神不灭论；法性中图分类号： 文献标识码： 文章编号：慧远，据高僧传载，本姓贾，释道安门下最有名的弟子，后栖庐山，高尚其事，影不出山，深得当时文人名士、高门权贵，乃至东晋皇帝的崇仰1(P211-222)，无论在人格建构与佛学思想上都对当时的思想界产生了重要影响。作为道安之后本无宗的最主要的传人，慧远大大丰富和改造了乃师的思想，以自己突出的贡献，得以在东晋后期与僧肇、道生鼎足而三。他的神不灭论不仅揭示了众生轮回的心体依据，而且也解释了人们的得以成佛如何成为可能。尽管慧远并没有直接提出人人皆有佛性的说法，但实际上他是具有这一观念的。十分明显，慧远的思想已经远不是道安所能范围得住的。一、对慧远道体论思想的简单分析和支遁、僧肇一样，慧远的心体论也是以他的道体论思想为基础的，因此在具体探析他的心体论之前，对他的道体论思想首先加以梳理也是很必要的。慧达肇论疏引慧远本无义云：“因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性，同实而异名也。”2(P866)这段话的意思是因缘合和而成的东西，正是“本无”之“无”所要“无”的东西。因为是“本无”之“无”所要“无”的东西，所以我们才称之为“本无”。“本无”与“法性”，也即“性空”，其实说的完全是同一个意思。如果只从字面来看，似乎慧远与道安在道体论上并无不同，而实际上慧远的“本无”已经不再像道安那样悬置在万有之前了。因为万物乃因缘合和而成，本性即空，所以称“本无”，也正是在这个意义上，所以慧远才称“本无与法性，同实而异名”。其大智度论抄序说：“无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无；常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争（净）。”3(P390)所谓“毕竟同争（净）”，正是“本无”的意思。这是慧远与道安在道体论上的第一个差别。慧远与道安在道体论上的第二个差别是：道安只强调了万物非有的一面，而对其非无的一面则并无涉及。尽管道安可能并不认为“非有”就是等于零，但他对此不加强调，显然有失辩证。慧远则不同，如上所引“常无非绝有，犹火传而不息”，可谓说的正是非有非无的意思。又其庐山出修行方便禅经统序云：“起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色。色则是如，如则是色。”4(P345)对此讲的可谓尤为清楚。二、慧远的心体论及与道体论的关系弄清了慧远的道体论思想，接下来我们再看他的心体论。大乘有宗的般若妙心，佛教学者有时称之为心，有时称之为神，有时称之为智。这一点在僧肇那里就已露端倪，如其般若无知论云：“是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也”、“神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外”5(P153)。到了慧远表现的更为突出，其沙门不敬王者论形尽神不灭五说：“夫神者何也？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。”又云：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，假数而非数。”6(P65)又大智度论抄序：“法无异趣，始末沦虚，毕竟同争（净），有无交归矣。故游其樊者，心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲，非神遇以期通焉。”7(P390)由这些论述不难看出，慧远所谓的般若妙心也至少具有以下两个特征：其一，超越形色，不可拟议。所谓“精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致”、“妙尽无名”、“感物而非物”、“假数而非数”，正是此意。所谓“精极而为灵”，即其精至极，故为灵物。与“故圣人以妙物而为言”之“妙物”乃是完全同意的。其二，般若妙心虽然对外物有所应对，但却并不执着于物。具体来说，“感物而动，假数而行”、“不灭相而寂，不修定而闲”，讲的即是它的无而能应。“圆应无生”、“心不待虑，智无所缘”、“非神遇以期通”，所指则是它的应而无著，无所攀缘，妙用无穷。“灭相”即无视假有的存在。“修定”即逃避对假有的应接。“圆应”即无所不应。“无生”、“不待虑”、“无所缘”、“不神遇”，即神无所住，无所较计，虽应无著，块然恒寂。其庐山出修行方便禅经统序说“照不离寂，寂不离照”7(P343)、“静无遗照，动不离寂”7(P345)，对此阐述的可谓更为明晰。人的般若妙心，也即心神，所以具有这样的特征，在慧远这里也是与他对大乘般若学派的法性论，也即道体论的自觉师法分不开的。因为正像上文慧远所表述的那样，按照大乘般若学派的理论，“法性无性”，本性空寂，“生缘无自相，虽有而常无”，但是在另一方面它的“常无”却又非“绝有”，并不是说“常无”就等于形色俱无。正基于此，所以中观学者认为对于万物的法性，也即实相是不能拟测的。在大智度论抄序中，慧远所以说“有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无”1(P390)，可谓也正是这一意思。也就是说那些认为万物为有的人，所以认为万物为有，是因为他们执着于有，为有所扰；那些认为万物为无的人，所以认为万物为无，则是因为他们皆执着于无，为无所缚。其实那些被误以为有的有并不是真有，那些被误以为无的无也不是真无。总而言之一句话，凡是对“有”、“无”有所执着的，都是与诸法实相，也即万物的本性相违背的。由于万物本性空寂，超越言相，我们对它自然不能有任何臆度，也正因为此，所以佛教学者才认为人的心神，也即心体也必须是至净无染、无所攀缘的。由于至净无染、无所攀缘，因此自然也是超越言相，不能拟度的。所以我们完全可以这样说，中外许多佛教学者，特别是中国学者，他们之所以认为人的心神一定存在，乃是因为这是佛之所以为佛，人之所以成佛的最基本的条件，而他们所以又认为人的心体也必须是超越言相，不可拟议的，这则是由他们对诸法实相的本质特征的认识所决定的。据肇论所附刘遗民书问载，僧肇的般若无知论曾由道生转送慧远拜读8(P155)，这一记载如果不差，则慧远的心神论与道生的佛性论，自也都应是在僧肇的般若无知论的启发下发展而来的。据此，则慧远的思想所以与僧肇有如此多的相似，也就不奇怪了。三、慧远对成佛途径所作的论证在沙门不敬王者论求宗不顺化三中，慧远曾把万物分为二类：有灵与无灵。有灵即众生之属，无灵即木石之属。他认为：“有灵则有情于化，无灵则无情于化。无情于化，化毕而生尽，生不由情，故形朽而化灭。有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。”9(P63)所谓“其生不绝”就是轮回不已。而所以轮回不已，乃是因为他们为物所动，逐物而迁，用其明报应论上的话说也就是“情想凝滞于外物”，“故四大结而成形”，并且还会因此循环往复，无穷无已10(P69)。也即是说有灵之情由于对生的贪恋，是可以吸附凝聚外物（也即四大），使之结而成形，化为众生，并从而轮回不已的。那么，灵从何来呢？其形尽神不灭五说：“夫神者何也？精极而为灵者也”，对此交代的是非常明确的。在慧远看来，“情为化之母，神为情之根”6(P65)，而“神”所以“为情之根”，乃因“无明掩其照”。由于“无明掩其照”，使它失去了灵性，对世界产生了歪曲的反映，也即以假为真，以幻为实，所以才使人贪爱忘返，“甘寝大梦，昏于同迷，抱疑长夜，所存唯著”10(P69)。所谓“唯著”即唯有执着。那么如何才能摆脱执着，跳出轮回呢？慧远认为唯一的办法就是要返本求宗，“达患累缘于有身，不存身以息患”11(P162)，也即明白人们所以会有轮回之苦，乃由于以五蕴合和之假身为有而执住不放，如果不再贪爱此假身，那自然也就可以离苦消患，超脱轮回了。慧远说：“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”9(P64)也就是说只有回复到心神的冥寂无著的本然之态，对天地万象毫不执着，才能超越“四大结而成形”，沉于六道轮回而永无止境的可悲下场。又，高僧传载：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶？因著法性论曰：至极以不变为性，得性以体极为宗。”1(P218)对于慧远这里所说的“至极”，学术界有不少学者都解为“法性”，这是很值得商榷的。如有的学者说：“极是指法性，指道体”，“真常不变才是法性”，“体极，即是能与法性相妙契，相冥合”12(P318)。然正如当代著名佛学理论家许抗生先生在分析僧肇的般若无知论时所说：“般若和真谛都是绝对的，都不是缘生之物”13(P211)，也就是说二者都是玄冥空寂的，但在另一方面，“般若有照功，真谛则无”，二者又是有不同的。正基于此，所以他认为“般若之于真谛，两者是不异于异，异于不异的”13(P215)。也就是说佛教所说的真谛与般若，它们不仅是二而一的东西，同时也是一而二的东西。说它们是一，因为它们都是冥寂无缘的；说它们是二，是因为一个涉及的是法性，是诸法实相，而另一个涉及的则是佛性，是成佛的依据，它并不是众生以外的诸法所具有的。到了隋唐以后，部分佛教学者认为无情之物也有佛性，只有到了这个时候佛性与法性才完全合一。正如我们在上文所说，所谓般若智慧也即心神的别名，许抗生先生的分析是合乎僧肇的本意的。既然如此，则把慧远这里的“至极”解为法性显然是很无道理的。真谛也即诸法实相是至极，佛之心神也是至极，二者一方面是统一的，另一方面也是相异的。更何况慧远已明确指出“佛是至极”，则所谓“至极以不变为性，得性以体极为宗”之所谓“得性”显然应是得佛性，所谓“体极”也显然应是体佛极，视为体法性、体道极显然都是不妥当的。又慧远曾在其沙门不敬王者论形尽神不灭五中借助论敌之口把自己的论旨总结为“以化尽为至极”6(P65)，也就是从生死轮回中摆脱出来，回复到自我心神的本然状态，这才叫至极。又其阿毗昙心序、念佛三昧诗集序也云：“己性定于自然，则达至当之有极”14(P378)，“尸居坐忘，冥怀至极”、“穷玄极寂，尊号如来”15(P483)等等。基此以断，则说慧远以佛性为至极，以成佛的最高心理境界为至极，在慧远现有的哲学文本中也确乎是确凿有证的。特别是如上所引，慧远曾这样评价人的心神说：“夫神者何也？精极而为灵者也”，直接以“精极”来说明“心神”，对此更可谓是一个坚正的说明。盖也正因如此，所以任继愈等认为：这个不变的“至极”，“实质上也就是神最终地不为情识所感，摆脱了形体的枷锁所达到的境界”16(P648-649)。这一论断无疑是可信的。四、慧远的神不灭论及其意义那么是不是所有的众生都有成佛的可能呢？对此，慧远并无明确的说明。而实际上在慧远之时以及之前，在中国不仅没有任何人提及是否人人可以成佛的问题，而且除了慧远，也没有任何人把成佛的“至极”心境称为佛性。一阐提是否也能够成佛云云，更是没有人去深究的。那么慧远到底是怎样认识的呢？笔者认为按照慧远神不灭论的思想逻辑，其实人人可以成佛之说已经包含在其中了。慧远沙门不敬王者论形尽神不灭五说：“情有会物之道，神有冥移之功”，“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形”，“前薪非后薪”，“前形非后形”，“惑者见形朽于一生，便以谓神、情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳”6(P65-66)。既然本神轮回不灭，传形不尽，则凡为众生，自皆含灵神。既皆含灵神，则也自皆可成佛，自然也就成了理所当然的结论。那么人的灵神是否会因为无明掩盖，贪爱持久而受到毁伤呢？如上所引，慧远既认为“至极以不变为性”，则足见成佛之种是永远也不会朽坏的。又高僧传本传载：“卢循初下，据江州城，入山诣远。远少与循父嘏同为书生。及见循，欢然道旧，因朝夕音问。僧有谏远者曰：循为国寇，与之交厚，得不疑乎？远曰：我佛法中情无取舍。”1(P215-216)我们知道，以当时的观点，卢循造反，攻城略地，实是十恶不赦的重罪，依理而论，必是坏到极点的一阐提无疑，而慧远无所避择，与之交厚，由此也足见慧远是坚信人人皆能成佛的。当代著名佛学大师汤用彤先生说：“法身者，圣人成道之神明耳。实则神明不灭，愚智同禀，然无生无名之精神，凡圣无异，则彰彰明甚也。”17(P256)把佛教所说的佛的法身，也即佛性，佛的本真，与慧远所说的不灭神明相提并论，汤先生此说诚可以说是非常之有见地的。总之，作为东晋后期著名的佛学理论家和佛教活动家，无论在中国佛教史和中国哲学史上慧远的贡献都可谓是非常巨大的。首先，作为“六家七宗”之本无宗的重要传人，慧远与时俱进，成功地改造了道安的本无论思想，把它推进到了大乘般若理论的最高境界。慧远的道体论与大乘中观学派的道体论可以说已经毫无二致。其次，在道体论与心体论的关系上，慧远继承和发扬了僧肇般若无知论的思想，依道论心，以神明心，从心神论的角度进一步明确了心神的存在，以及万法与心神的关系，并把它与成佛的佛性结合起来，成功地实现了我国传统的心神论与佛性论的结合，为佛性论的产生创造了条件。特别是他借传统的火木之喻，在大乘涅槃经典传入之前，就已成功地论证了心神的冥移不坏，竺道生的“一阐提也可成佛”的思想实际在慧远这里已经是呼之欲出了。尽管有关心体应而无累的直觉特征，因为支遁、僧肇等已经有比较详细的论述，慧远在这方面的阐说相对不足，但这并不意味着他在这方面缺乏认识。从他相关的文字看来，他在这方面的见解也同样是很深刻的。有的学者说，在东晋佛教史上无论在大乘般若学还是涅槃佛性论上，慧远在其中都占有举足轻重的地位。这一评价