【课外阅读】司马迁与帝王天命神话的终结 (2)

【课外阅读】司马迁与帝王天命神话的终结内容提要： 史记;高祖本纪和赵世家融入了很多神话材料，即使是从允许人神合一、历史与神话结合的帝王天命神话的角度看，这些材料也不成体统：材料支离破碎，不能形成完整的故事；缺乏大胆的想象和幻想，而只靠宗教观念的推演，从根本上缺乏神话的精神和光彩，人物的内心世界已经功利化。因此，尽管在观念和框架上，这些故事还属于帝王天命神话，但却根本不能与先秦时代的帝王天命神话同日而语。这说明，由于时代的发展，帝王天命神话已经无可挽回地走向没落。关键词： 帝王天命神话司马迁高祖本纪赵世家神话与历史有着不解之缘，作为史学家的司马迁而涉及神话是必然的事。考察司马迁与神话的关系及其在这方面的贡献，无论对神话学研究，还是对司马迁研究来说，都是一个具有重要意义的新课题。司马迁所涉及的神话很多，其中最重要的有两类：一类是反映民族起源和发展的原始神话，如五帝本纪、殷本纪、周本纪和秦本纪等的有关部分；一类是反映人事与天命关系的帝王天命神话，如高祖本纪和赵世家中的神话（或神话材料）。在这两类神话中，前者早已引起人们的注意，而后者常常被忽略，甚至认为没有什么价值。这是因为：高祖本纪和赵世家中的神话由于违背经验和常理的“不雅驯”特征而为史学家所不取，又由于与真人真事密切相关的“真实性”特征而为神话学家所摒弃，由此在历史学和神话学两个学科之间的缝隙中形成了一个学术盲区。或许是由于这个盲区过于狭小，二千年来一直未能引起学者们的注意。事实上，后者同样值得珍惜，司马迁对这两个方面的贡献都是巨大的。司马迁作为史学家，写作高祖本纪和赵世家的目的当然是记录史实，总结历史经验教训，其中包括大量的真实历史材料，它们属于历史是毫无疑问的。但是，从它所包括的神话材料以及由此而形成的思想观念、整体框架看，却与帝王天命神话一脉相承。这些神话，从史学的角度看也许纯属赘痈（本文不涉及从史学角度对这些神话材料的考察）；从神话学的角度看，却有重要的价值高祖本纪和赵世家中的神话标志着帝王天命神话的终结，并开始向宗教转化。这个神话发展史上里程碑式的变化，正是司马迁通过这两篇作品为中国神话发展史提供了丰富而生动的例证。 一 高祖本纪和赵世家中的神话材料为数相当可观，特别是赵世家中神话和神话材料贯串通篇，为全部史记所仅见。 首先，看一看这些神话的基本内容。 先说高祖本纪中关于汉高祖的神话： 1诞生不凡：高祖是其母遇神而生。这是一则典型的感生神话。 2相貌神异：“隆准而龙颜”，“醉卧其上常有龙”。 3英雄壮举：醉斩巨蛇（巨蛇为白帝子所化，高祖因被神称为赤帝子）。 4天子气象：其所在的“东南有天子气”，秦始皇感觉受到威胁。 5顺从神意：赤帝子上赤，起事后，旌旗、仪仗皆赤色。 再说赵世家中的神话。赵世家中的神话比较复杂，延续的时间也比较长，从“始建赵氏于晋国”（约公元前780745年）到赵国衰落走向灭亡（约公元前3世纪中期），在前后五百年的历史中，不断有神话内容掺杂进来。这些神话内容，大致可以分为四个大部分： （一）赵氏建国到赵文子（约公元前8世纪中期约前6世纪中期） 1赵夙时，“霍太山为祟”，赵夙召霍君“以奉霍太山之祀，晋复禳”。 2赵盾“梦见叔带持要而哭，甚悲”，预示“赵将世益衰”。后赵氏遭灭族之祸。 3十五年后，“大业之后不遂者为祟”，为赵氏遭遇不平。赵氏复位并报灭族之仇。 （二）赵简子时期（约公元前6世纪初前5世纪初） 1赵简子“之帝所甚乐，与百神游于钧天，广乐九奏万舞”帝向他预言晋国将七世而亡，并令虞舜之胄女孟姚配其七世之孙，赵简子在上天还经历了三件事。 2赵简子路遇能传达帝命的野人，野人称他为主君，对他解释了那三件事的寓意： 帝令赵简子射熊、罴，预示帝令主君灭二卿（范氏、中行氏）； 帝赐赵简子二笥皆有副，预示主君将克子姓二国（代、智氏）； 帝赐赵简子翟犬并曰“及而子之长以赐之”，翟犬为代之先，预示主君之子必有代。其后将革政胡服，并略中山、胡地。 （三）赵襄子时期（约公元前5世纪中期） 赵襄子路遇三神人（霍太山山阳侯天使），授予竹二节，内有朱书曰： 1余将使汝反灭知氏； 2余将赐汝林胡之地； 3后世将左衽界乘，奄有河宗，南伐晋别，北灭黑姑。 襄子受三神之令。 （神的这些预言都实现以后，已经是公元前3纪中期。） （四）赵孝成王时期（约公元前3世纪中期） 赵孝成王梦穿背缝之衣，“乘飞龙上天，不至而坠，见金玉之积如山”。预示残缺、“有气无实”和忧愁。此后赵国果然不断衰微，并于公元前228年灭亡。 司马迁笔下的全部赵国史始终与神话密切地交织在一起，每当历史发展的关键时刻，如大难临头、家族复兴、走向强大、面临衰亡，都有上帝或神灵给予指点或做出十分具体的预言。这些预言都一一先后实现，其中，有些预言预见的时间很长，几百年后才实现。可以说，全部赵国的历史都是在上帝神威的笼罩下而发展的。 通观中国神话发展史，可以知道，上述神话材料在思想观念和性质上与先秦时代的帝王天命神话很接近，是帝王天命神话长期发展的结果1。 帝王天命神话是有关半神半人的先王的神异故事，叙述他们如何按照上帝的意志创造出轰轰烈烈的业绩，完成重要的历史使命，诸如建立新王朝，战胜政敌，扩大边境等等。帝王天命神话都是在某些历史事件的基础上创作的，是神话与历史的结合。这些事件都是曾经发生过的往事，具有历史真实性，因而帝王天命神话也属于历史神话范畴。著名神话学者哈斯丁斯在宗教与伦理百科全书中按内容将神话分为12类，其中历史事件掺杂神话的被称为历史事件的神话。十分明显，帝王天命神话即历史事件的神话的形式之一。刘邦的神话属于秦汉的历史阶段，附丽于秦末群雄逐鹿、改朝换代的大的历史背景下，主要写他起事前的种种神奇表现，预示着将来必定代秦而立。赵世家的神话属于春秋战国的历史阶段，其内容与春秋战国特别是赵国的历史密切结合，以神的宣谕预示赵国的兴衰存亡。 在刘邦和赵世家的神话中，始终贯穿着神意史观即历史进程和人的祸福凶吉决定于神的观念。这是司马迁对天人关系观点的一个重要方面。 关于司马迁对天人关系的看法，学术界有比较一致的观点，认为司马迁虽承认天的意志，但仅仅是抽象的肯定，在具体问题上则重人事，轻天意，表现出进步的思想倾向2。还有的学者对司马迁思想的进步方面给予了更高的评价3。应当说，从司马迁思想的总体看，这种意见是正确的。但在具体问题上，却并不都是如此。例如，高祖本纪和赵世家中的某些片段情况恰好相反：在天人关系中天占了主导地位，体现了天命决定人事和历史进程的神意史观。 按照这种历史观，历史的过程完全是神的意志和目的的实践，只不过是通过人的活动体现出来而已，而这个人不是普通的人，一无例外地是帝王将相。他们的所作所为及其结局早在数百年前就被上帝安排好了。历史按照上帝的意志发展，任何人也不能改变它的进程。刘邦早在起事前就有天子气并被秦始皇感觉到，司马迁曾就刘邦的神奇发出感叹：“此乃传之所谓大圣乎?岂非天哉！岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎！”（史记秦楚之际月表序）赵世家的发展及其结局早在十几代之前神就已经安排好并作了明确宣谕。既然一切都决定于上帝的意志，因此，王者受命必“推本天元，顺承厥意”（史记历书）。就是说，必须了解上天的意志，按照上天的意志行事，才能取得成功。这说明在某些具体问题上，司马迁认为，有一个与人世相对立的神的世界，上帝正是在这里决定人间的一切。他所创作的帝王天命神话正是基于这样一种观念，即用神意史观观察历史的结果。神意史观无非是证明上帝启示具有无可争辩的真理性和必然性，从而赋予历史发展以神学目的论的性质。这种历史唯心主义观点很像黑格尔的哲学，在黑格尔的哲学体系里，“历史就不仅仅是上帝的启示，而且也是上帝的实在：上帝不仅有历史，而且他就是历史”4。上帝在帝王天命神话中的性质和地位正是如此。 刘邦和赵世家的赵简子、赵襄子以及其他诸王本是现实中的具体的人，具有多方面的现实联系和利害关系，在这些神话中，他们都在某种程度上被神化，由真实的历史人物变成了具有某种神性的人或半人半神，并被赋予超常人的神奇本领和威力。例如，刘邦的头上常有龙，挥剑斩巨蟒，赵简子梦游钧天之帝所等等，这些违背经验和常理的行为，都表现出神话人物的某些特征。作为具有神性的人或半神半人，在生活和斗争中除了接触大量的现实的人之外还接触了很多神，与诸神之间有着多方面的联系、矛盾和冲突。如刘邦之与白帝子，赵简子之与“野人”，赵襄子之与“三神”。现实的联系和与诸神的联系集于一身，因而现实生活经历与神奇的神话故事也就纠缠在一起，形成了帝王天命神话的特有的景象。这使它既不同于历史，也不同于神话，而是人与神相共，历史与神话杂糅。 以上这些神话因素是以对客观世界的神化和虚幻解释为前提。正是这一点使以天命论的宗教观念为基础的帝王天命神话与原始神话在掌握世界的方式上具有一定的相通之处：都崇拜超自然的神秘力量，并借助这种力量来认识和理解世界，同时通过想象和幻想表现出来。具体到思维方式上，它们都以知觉表象的非经验、非逻辑联系为基础。既非经验又非逻辑，那就只能是超现实的神秘联系，因此，也就必然具有违背经验和常理的“荒谬”特征，形成荒诞离奇的神话故事。尽管司马迁的时代早已步入文明时代，思维能力高度发展，思维方式早已超越了原始阶段，但这些神话仍然属于对世界的宗教把握方式，表现出原始思维的神秘性。对于神话和原始思维说来，“这些看不见、触摸不到、感觉所不能及的神秘因素及其结合才是最重要的”5。正是由于思维方式上的相通，帝王天命神话才会认同原始神话，并在自己的故事中容纳它，以它来丰富自己。例如，刘邦的神奇诞生明显地具有感生神话的特征；他醉遇白帝子所变成的巨蟒，毫不畏惧，只身与其搏斗，并将它杀死，颇具英雄神话的踪影；而赵世家中的“霍太山为祟”，则属于原始的山神崇拜：“翟犬为代之先”恰恰是图腾始祖神话和图腾崇拜观念的反映。可以看出，帝王天命神话中除了天命观念和神意史观之外，还吸收和包容了原始神话及其观念。就是说，帝王天命神话在思维观念上不是单一的，而是多元的，其性质比原始神话要复杂得多。 二 刘邦和赵世家中的神话虽有如上所说的神话的某些特征，但与先秦时代的帝王天命神话（如墨子所写的商汤放桀、武王伐纣神话和山海经中的有关内容）相比，还有许多明显的区别，揭示这些区别，对于认识这些神话的性质和特征具有更为重要的意义。 首先，刘邦和赵世家中的神话根本没有完整统一的神话故事，而只是一些故事的零星片断以及有关的具体场景和细节。即使把它们从纷繁的史实中抽出，分别集中起来，也还是不能组成完整统一的故事，仍然是一堆支离破碎的材料。其中有些片断虽有情节，但都十分简单，人神之间的关系也都很单纯，一般都是在上帝决定了人的命运之后，派使者或其他神来向人间传达、宣谕和解释。这一点在赵世家中表现得尤其明显：例如上帝命赵简子做的三件事的寓意，就是由一个自称为野人的上帝的使者向他解释和说明的；上帝决定了赵国中期以后历史的发展，便派“三神”（山阳侯天使）来人间送“竹书”给赵襄子，向他宣谕上帝的旨意。除了梦境之外，上帝与人（半人半神）之间的联系都是通过这种方式实现的。可以看出，在这些神话中上帝已经不像原始神话那样与诸神和人打成一片，而是高高在上，远离人间。他离人间越来越远，权威性却越来越大。 以宗教观念的推演代替神话的想象是这些神话的另一个重要特征。如前所说，刘邦和赵世家中的神话与先秦时代的帝王天命神话一脉相承，具有相同的总体框架和模式。这种模式本身并不排斥神话想象，墨子笔下的帝王天命神话，如成汤放桀、武王伐纣的神话故事，就是在这种模式和框架内，展开了神奇而丰富的想象，形象地反映了奴隶制时代王朝更迭的历史性变迁。而在刘邦和赵世家的神话中，仅仅是把有关材料按帝王天命神话的模式组织起来，徒具空洞的神话框架，而缺乏神话的内涵。由于缺乏丰富的想象和幻想，神话特征大为减弱。即使有些想象和幻想的成分，也被置于现实的关系中而使之人间化。如赵简子之帝所与百神游钧天、赵孝成王乘飞龙上天不至而坠等等，虽属想象和幻想，但都是梦中情景，是梦的真实写照，而不是直接的想象和幻想。失去了想象和幻想的神话故事，也就失去了神话的灵魂，而只能变成抽象宗教观念的推演。 最后，从人物的特征来看，这些神话中的人物缺乏神话的精神和气质，无论是与原始神话相比，还是与先秦时代的帝王天命神话相比都是如此。 原始神话崇拜超自然的神奇力量，并幻想借助这些力量征服自然，达到自己的目的。因此，原始神话中的诸神总是洋溢着激越情怀，充满了积极进取精神和无畏的英雄气概，同时由于那时没有贵贱尊卑之分，人性得以自由发展而未受到扭曲，因此原始诸神多是无拘无束，真率自然，充满了人类童年的气质。墨子中的帝王天命神话，其中的人物，如成汤、伊尹、文王、武王、姜尚等等都有大命在肩的使命感和折服一切恶势力的宏伟气魄，具有某些超自然的神异特征。对于神话来说，这些超自然的神异固然不可或缺，但更重要的是天真、直率的精神和气质。正是这些使他们与人类童年的原始神话息息相通，而有别于后代一般神话故事中的人物6。 而刘邦和赵世家中的人物（半人半神），根本不具备那种美妙的特征，而更多地显示出利益角逐中人性狭隘的一面。例如，刘邦斩巨蟒，从者告诉他这是赤帝子斩了白帝子之后，“高祖乃心独喜，自负。诸从者日益畏之”（高祖本纪）。同样，当他的妻子告诉他，在他的居处之上常有云气之后，他的反应也是这样：“高祖心喜。沛中子弟或闻之，多欲附者矣。”（同上）神话中的诸神尽管十分神奇，具有超现实的本领，但他们绝不会自命不凡，更不会因此自负让别人畏惧。而刘邦恰好相反，当他知道自己生而不凡具有神奇特征之后，便流露出“独喜”和“自负”，并把这种不凡和“神奇”有意识地当做达到政治目的的资本。可以看出，尽管司马迁写了刘邦的一些外在的神话特征，但他的内在心理却充满狭隘的功利特征，惟独缺乏神话的真率和人类的童贞。 赵世家中的赵简子和赵襄子虽然多次受到上帝和其他诸神的保佑和指引，但从他们的言行中看不出任何对于上帝和神灵的依赖感和亲近感，而完全热衷于现实的斗争。上帝与他们的关系似乎只是一种决定者与执行者的关系，而没有什么心灵和信仰上的联系，因而神奇的神话内容与凡俗的人间生活在赵世家的历史中也就呈现着彼此游离的状态。这当然也是在历史叙述中夹杂神话的必然结果。另外，在赵简子、赵襄子以及其他诸王的观念中也没有任何“以德配天”的观念，上帝也不具有任何道德内涵。宗教感情的缺乏和淡漠使故事少了几分神圣和神奇，多了几分现实色彩和平淡。所以，赵世家的历史虽然从总体上笼罩着神秘的气氛，但是，主要人物无论是游上天的赵简子，还是与三神接触的赵襄子，都缺乏神话的特质和光辉，他们的故事也不具备神话的神奇和瑰丽。这种情况与神话的固有特征背道而驰，而与静态内省的宗教倒颇为一致。这只要与墨子笔下的对上帝充满崇拜和虔诚的商汤、武王加以对比，就会看得十分清楚。 总而言之，像司马迁这样把大量的神话材料融入到刘邦和赵世家的历史中的做法，在一般的历史著作中是罕见的，在史记中也绝无仅有。通常情况下，如此多的神话材料聚集在一起，总应当像个神话，但是，实际情况并非如此。即使是从允许人神合一、历史与神话结合的帝王天命神话的角度看，也不成体统：神话材料支离破碎，不能形成完整的故事；缺乏大胆的想象和幻想，而只靠宗教观念的推衍，从根本上缺乏神话精神和光彩；人物内心世界完全人间化和功利化，缺乏人类童年的真率和稚气。因此，尽管在观念和框架上他们的故事还属于帝王天命神话，但却根本不能和先秦时代的帝王天命神话同日而语。这种情况充分说明，作为一种神话的形式，帝王天命神话已经步入了它的终结阶段，并正在无可挽回地走向没落。三 从我国的历史看，帝王天命神话产生于奴隶制时代初期，至春秋时代，墨子创作商汤放桀和武王伐纣的神话故事而达到高峰7。从帝王天命神话的历史发展过程可以知道，它的盛行和发展需要以下三个条件： 1帝王天命神话既是以天命决定人事的天命观念为思想基础，它的存在和发展当然离不开天命观念的盛行。观念的普遍认同是帝王天命神话被普遍接受的前提。 2帝王天命神话的产生还需要社会的认同，奴隶制时代，社会步入文明时期不久，原始社会的种种巫术礼仪和风俗习惯仍然流行甚至弥漫整个社会，这种社会条件为帝王天命神话的发展提供了最适宜的土壤。 3帝王天命神话既然是以帝王与天命之间的关系为中心，而与帝王有关的多是关于王朝政事，特别是那些有关生死存亡的大事，因此，王朝更迭也就成为帝王天命神话首先注意的对象。这就是说，有没有重大的历史事件也是帝王天命神话产生的重要条件。 具备了以上三个条件，真正的帝王天命神话才有产生的可能。这是由这一神话的特殊内容和性质决定的。由先秦时代转入秦汉，社会历史发生了天翻地覆的变化，以上三个条件有的不复存在，有的发生了根本的变化，这对帝王天命神话必然产生重要的影响。 天命观念盛行于商、周时期，是当时思想领域里占据统治地位的思想。西周末期由于社会状况的变化和动荡，出现了怀疑和否定天命观念的思潮。产生于这个时期的“变雅”对天和命运发出了强烈的责难和怨愤：“昊天不平”（诗经小雅节南山）、“天命不彻”（小雅十月之交）、“下民之孽，匪降自天”（同上）。这些发自内心的呼唤标志着天命观念的动摇。进入春秋时代以后，唯物主义和无神论思想进一步活跃，具有进步思想的人士对天命论展开了更深刻的批判：所谓“鬼神非人实亲，惟德是依”（左传僖公五年），“祸福无门，惟人自招”（左传襄公二十三年），“天道远，人道迩”（左传昭公十八年），明确指出人的祸福凶吉不是天命的决定，而是人自己行为的结果，从理论上划清了天命与人事分属两个不同的范畴。从这时开始，思想领域里天命观念一统天下的局面也就不复存在。天命观念的削弱，理性精神必然得到张扬，春秋时代出现的实践理性精神充分说明了这一点。实践理性精神无视天命而勇于面对社会现实和人生，“把理性引导贯彻在日常现实生活、伦常感情和政治观念中，而不做抽象的玄想”8。十分明显，这种精神不但与玄虚的天命观念不相容，而且也与自原始时代流传下来的以巫术礼仪为基础的宗教风俗相对立，因而它的出现在一定程度上反映了这种宗教风俗正在发生变化。这就是说，从春秋时代开始，帝王天命神话产生的观念基础和社会土壤都发生了巨变。到了西汉司马迁时代，这种发展趋势进一步强化，天命观念的式微和社会风俗的日趋世俗化成为不可阻挡的历史潮流，帝王天命神话由于失去了存在的基础而不得不走向没落。产生于特定社会历史条件下的帝王天命神话只适应特定的时代，内在地决定了它必然是短命的。 以上所说思想观念、社会历史和民俗文化的变化是帝王天命神话发展变化的外部条件和背景，正是这些条件和背景促成了它的内部固有矛盾的转化。如前所说，帝王天命神话是半人半神的帝王将相的神异故事，叙述他们如何按照上帝的旨意创造出轰轰烈烈的业绩，完成重要的历史使命。其