浅谈仪表自动化系统工程施工程序(范本)

浅谈仪表自动化系统工程施工程序浅谈仪表自动化系统工程施工程序的供应等各种综合因素，对于工程项目质量起到决定性的影响。三、控制仪表自动化系统工程全面质量的有效措施为了确保仪表自动化系统工程的质量就必须按照全面质量管理的要求进行。务必建立比如终身质量负责的相关制度，责任意识，注重工程施工之前的各项准备工作，保证工程施工过程中的质量要求，工程竣工之后的验收以及相应的处理工作，建立完善的监督管理等构成的全面质量管理体系。1、建立终身质量负责制以及诚信体系针对工程项目的质量，只要还处在设计的使用年限范围之内，各个参与建设的单位对工程承担责任的相关人员（比如法人代表，工程项目或技术负责人、注册建造师、注册监理师等执业人等），都务必根据各自的职责对工程项目的质量终身负责。所以，在施工之前就务必签订工程项目的质量与安全终身责任状，一旦出现质量或安全问题，无论是谁，都应当追查其法律责任。应当建立完善的市场诚信体系；应当加强对企业以及个人失信加以惩罚的力度。而且应当对企业的日常生产以及经营行为实施经常性的监督与管理，对于那些失信的企业应当进行记录、告诫、惩处、取缔其市场准入资格等处罚措施。让所有企业意识到并高度重视信用。进而使得所有企业能够积极主动地去搞好质量、提高管理、增强诚信，不断提升企业的竞争能力。2、加强媒体与公众监督管理的制度建设建立媒体以及公众全过程参与监督，建立健全投诉与举报制度，倡导并激励工程项目的施工人员以及社会大众参与监督，加强监督的力度，尽量避免人为干扰，对于以权谋私的行为要严肃查处，确保工程质量满足的要求。3、仪表自动化系统工程实施全面质量控制所采取的具体操作措施（1）前期准备工作的要求首先，必须对仪表自动化系统工程的各种设计与方案进行全面熟悉并掌握，对于其系统性能以及功效进行熟悉，为其后的调试工作奠定基础，降低成本与减少风险。其次，依靠有关企业所拥有的资质，公开搞好施工材料的采购、质量检测以及存储等各项工作。（2）安装中的质量控制根据设计图纸和相关说明对自动化仪表的仪表设备、管道、源设备、线路、调节阀门、压力表、主控制室内的各种仪表等首先进行安装，把握好安装工作的重点和难点，确保安装的质量要求。此外，根据设计的相关要求以及系统的具体功能、功效，实施全面的质量控制，当作防控的重点，对于检测与控制回路、警报与程序控制以及连锁系统分别进行试验。要求所安装好的仪表动作、显示、报警以及联锁值完全正确，存在问题立即查明原因并采取措施。并对装置实施定期检查。（3）验收要求签订后续服务的相应责任协议书，在控制质量的工作过程中存在质量问题应当立即查明原因，按照具体的协议来提升工程的后续服务质量。其次，强化对后期的运行、维护人员的教育与培训工作，建立健全质量控制记录的相关制度，记录必须做到及时、准确、详细。四、结束语伴随信息产业化的高速发展，工业生产以及社会生活中对于自动化仪表的依赖程度愈来愈高，仪表自动化系统工程得到进一步发展与普及应用，为了确保仪表自动化系统工程能够有效发挥其功效必须实施全面的质量控制。此外，伴随质量控制技术的深入发展与不断完善，有效发挥仪表自动化系统工程在各种领域的工程项目的质量控制作用，能够进一步节省劳动成本以及提升工程生产效率。参考文献陶传刚自动化仪表工程的施工概要中国科技信息,201X杨振自动化仪表工程质量影响因素及控制才智,201X周盛宏自动化仪表工程质量控制探讨现代商贸工业,201X何挺继现代自动化仪表工程施工北京人民交通出版社,201X1620注文章内所有公式及图表请用PDF形式查看。中国传统儒家认为民惟邦本，民心的向背和民意的支持与否，是王朝统治能否稳固的基础，但王朝政治权力的合法性基础则在于主权天授，这与古雅典民主制创制者们在政治理念上所坚持的主权在民是有明显区别的。论文格式论文范文毕业论文“【内容提要】中国传统儒家认为“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持与否，是王朝统治能否稳固的基础，但王朝政治权力的合法性基础则在于“主权天授”，这与古雅典民主制创制者们在政治理念上所坚持的“主权在民”是有明显区别的。另外，古雅典人坚持认为政治权力是公共的，公民人人平等地享有政治权利；主权是有限的，必须受到制约；而先秦儒家则认为人有差等，主权无限，主权乃私家之特权。但在政治权力对民意支持的依赖等方面，两种文明在某种意义上也存在着暗合与通曲。【关键词】民本民主主权有限主权无限主权政治文明是悠悠五千载华夏文明的重要组成部分，虽然她与今天流行于世界的西方政治文明有着明显的区别，但在人文精神方面仍存在许多通曲暗合之处。从政治理念入手分析中国与西方在文明源头处的差异与暗合，对于我们正确估价自己文明传统的价值，重拾我们自己的民族自信心；同时又明确我们自己文明传统存在的缺陷，以克服那种盲目自大的民族情结，都将是不无裨益的。一、先秦儒家的民本思想1周初的“天命观”在约公元前1611世纪的中国殷商时代，王朝权力的合法性基础在于“君权天授”，所以殷纣王曾宣称“我生不有命在天”（注尚书西伯戡黎。）。但周人克商后，周王朝必须面对“殷王执有天命”的信念对其王权合法性的挑战，为此，以周公为代表的周初思想家们便提出了“天命靡常”说以回应这种挑战。该学说认为是殷王“不敬厥德，乃早坠厥命”（注尚书召诰。）；因为“皇天无亲，惟德是辅”（注尚书蔡仲之命。）。现皇天发现周王有德，“乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”（注尚书康诰。），因此“周虽旧邦，其命维新”（注诗大雅文王。），现“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝权力的政治基础在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只将其管理国家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便选中并赐命于周人。这一理论在政治上有三方面的意义其一，人君必须秉德而行，“祗若兹德，敬用治”以顺应天命。尚书无逸记曰“文王卑服，即康功田功。微柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供”。这里说文王生活俭朴，以安民、养民为要务，以懿美恭敬之德感化人；他心中时刻牵挂着臣民的冷暖疾苦，以爱善之心惠及鳏寡孤独；他废寝忘食，不敢有须臾懈怠，不敢有丝毫贪占。并且正是文王的这种德行感动了上苍，才使得周人取代殷商而配受天命。其二，衡量人君是否秉德的标准，是看其能否“敬德保民”，尚书蔡仲之命有云“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”，因此人君要想“祈天永命”，就必须敬德保民。“人无于水监，当于民监”（注尚书酒诰。），这样便把天命与民意的支持联系了起来，这点在中国文化的演化史上具有革命性意义。第三，对于不能够“敬德保民”的“无道”人君，人民拥有顺其“天道”而革其“受命”的权力。这一论证破天荒地提出了对帝王人君的行为规范要求，从而像纣王那样为所欲为的君王，也第一次地不仅在道义上，同时也在理论上遭到否弃。正是在这一意义上，傅斯年先生才称周诰、大雅中的“天命靡常”观是中国人道主义的黎明。孔子的“德治主义”“政”字不见于尚书，而论语多记孔子答君王及弟子问政。如孔子答齐景公问政曰“君君、臣臣、父父、子子”（注伦语颜渊。）；答子路问“待子而为政，子将奚先”曰“必也正名乎名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所挫手足”（注论语子路。）。这基本反映了孔子对“政”的看法，在他看来，政治首先就表现为一种统治秩序，故治乱兴政的首要任务就是营造一种人人都能够名正言顺地生活，使得君像个君样，臣像个臣样，父像个父样，子像个子样，每个人都能够生活得名副其实那样一种统治秩序。至于如何进行统治，孔子则强调“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”（注论语为政。）。这里“为政以德”是对统治者的要求，即是要求统治者以自己的德行来凝聚民心，使得人民能够像众星拱北辰那样地拥戴他们的统治者。孔子又说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（注论语为政。）。以刑名法正来治国，民或许可以苟免而无罪，但却难有德行；但若行礼治教化，以德行为导向，则民皆可有知止礼让之心，于是整个社会都可过一种“合于美德的生活”。著名美国汉学家顾立雅先生对孔子的这一思想给予极高评价，认为这是孔子政治哲学的基础。正是在这一基础之上，孔子答季康子问政曰“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（注伦语颜渊。）对于鲁国执政官季康子而言，“身正”是其为政的第一要务，因为统治者带头“身正”，谁敢不“身正”季康子又问“如杀无道以就有道，何如”孔子对曰“子为政，焉用杀子欲善而民善矣”（注伦语颜渊。）孔子十分厌恶以暴力的方式和恐怖的手段来实施统治，即使是以“杀无道以就有道”的正当理由也是不能够被容忍的，所以孔子称“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”为“诚哉是言也”（注论语子路）。3孟子的“民贵君轻”论关于君与民之间的关系，孟子论曰“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”（注孟子尽心下。）。这里孟子所谓的“君”，实系指“国君”，即诸侯。孟子认为在民、天子、诸侯三者关系中，天子得民心方能有社稷，诸侯得乎天子方能有国。故当诸侯危及社稷（天子皇权）时，天子则可以变置而废弃之；而当天子不能行仁政以得民心，则天必降“旱干水溢”之灾以遣之，于是天子则可“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时”以乞天。若天子乞天不灵，而“旱干水溢”依旧，则说明天子已失去民心而不能守其社稷，故民可“革其受命”而变置之。因此民意（天意）比天子之社稷贵；而天子社稷又比诸侯王权贵。于是民意高于皇权，皇权高于王权，因而民为贵，社稷次之，君（王权）为轻。在孟子看来“贼（戕害）仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（注孟子梁惠王下。）。因为纣贼仁残义而无道，致使天怒人怨而天人共诛之。于是武王伐纣，乃是“替天行道”而诛“一夫”，而不能称其为“弑君”。4、荀子的“德才兼备”论荀子论曰君“兼听齐明，则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞，公义明而私事息矣。如是，则德厚者进，而佞说者止，贪利者退，而廉节者起。故职分而民不慢，次定而序不乱，兼听齐明而百事不留。如是，臣下百吏至于庶人，莫不修已而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫，夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐，而天下从之如一体、如四肢之从心，夫是之谓大形”（注荀子君道。）。在这里荀子不仅要求人君身正，同时更要求其能“有明”，所谓有明，一指“兼听齐明”；二指“明分职”；三指“公义明”。作为人君，若能兼听齐明则不昏愦；能职分有明则善用人；而能公义明则正气扬。于是便能够“不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐”，如此则谓之“大形”。能成此大形者，必能在事业上有所大成就。在荀子心目中的理想人君，不仅应该具有高尚的政治操守，同时更应具备高度的政治智慧。因此，如果说孔子是一个“德治主义”者的话，那么荀子则是一个“德才兼备”论者。关于政治权力与民意支持的关系，荀子论曰“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟此之谓也”（注荀子王制。）。荀子这里强调的是“庶人安政，然后君子安位”，并引“载舟覆舟”说作为自己的立论依据。这里荀子所谓的“传”，似乎引自民间口传，也有可能引自某种经典。我们可由此推断君舟民水，水能载舟亦能覆舟之思想，是深植于中华文明之传统之中的。而贞观政要的“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟”之论，更是对这一思想传统的延续和继承。5“民为邦本”论礼记缁衣篇成于孟、荀之前，其关于“君民关系”的论述颇为精到，其论曰“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡”。其“君心民体”之喻，取象生动，寓义深刻。其言“心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡”，与“水能载舟，亦能覆舟”之论，有异工同曲之妙。这种自周公以降在政治理念上对民意支持的眷注，构成了华夏政治文明史上的一条影响绵长久远的主线，她是中华文明赖以生生不息的基础。成书时间大约与礼记缁衣篇相近的尚书五子之歌更有论曰“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”。这是对这条文明主线人文精神的精粹表达，“民惟邦本”，只有民才能够成为立邦、安邦、兴邦之本。所谓“本”者，根基之谓也，指一切权力都只能够立于这一根基之上。因此人君只有爱民、利民、取信于民，其政权所立之根基才有可能强固，因而谓“本固邦宁”。正是由于“民惟邦本”之论概括了中国传统政治思想的精髓，故而我们通常用“民本思想”来称谓中国传统的政治理念和政治思想。二、古雅典城邦的民主制度实践“古希腊城邦的民主制度实践，是全部现代西方政治制度的源头。与古代中国的先贤们热衷于理论务虚的现象不同的是，古希腊的先贤更注重制度创建的政治实践。据顾准先生考（注以下关于古雅典城邦民主制的资料均引自顾准文集希腊城邦制度。）希腊城邦民主制的萌芽在公元前8世纪的迈锡尼时代就已经开始孕育，因为那时就已经开始有公民军制度，这种制度规定军中的重大事情要召开全军大会来宣布，不过这时讨论和表决的方式还没有形成。后来，有“万民之王”之称的亚加米农，为了解决继续围城还是解围撤兵的问题，就召集了一个由各军首领们参加的会议，来进行讨论并作出决策，这可能是最早见于记载的议事会形式。但真正作为政治制度的民主形式的形成，还是要等古希腊雅典城邦时代的到来。雅典城邦民主制的形成，大致经过了以下三个阶段1梭伦改制梭伦是雅典贵族，他以其公正和智慧而闻名，因为他曾鼓动和领导了雅典对麦加拉的战争，并夺回了萨米拉。公元前594年，他被选为雅典城邦的首席执政官，并被授予拥有仲裁者和立法者权力的“民选调解官”的职权。梭伦当权后，首先颁布旨在解除贵族对贫民债务的“解负令”；然后通过立法承认私有财产的合法性，允许土地的转让和分割；又废除贵族在政治上的世袭特权，而代之以财产法定资格；并建立一个由400人组成的议事会，骑士级以上有资格成为其成员；同时建立规范的公民大会制度，城邦的重大问题由议事会经过讨论后形成议案，提交公民大会表决。执政官与其他执政人员均由公民投票选出，公民还同时选出一个由11人组成的最高法庭，负责审理对执政官所作出判决不服的上诉；另外还成立一个具有行政监督职能的元老院，开始元老院成员由梭伦选任，后来凡是执政官任期终了，经审查政绩后便可加入元老院，并终身任职。梭伦并首创了陪审法庭制度和立遗嘱制度等。克利斯提尼改革3伯里克利时期伯里克利时代的民主制演进，是在渐进中实现的。公元前462年，厄菲阿尔特利用公民大会通过决议，对元老院进行改革，极度削弱其权力，使得元老院仅保留审理杀人放火等案件和监督宗教仪式的权力。同时，将立法权赋予公民大会，使得“主权在民”原则进一步得到落实。由于战争的需要，“十将军委员会”委员可以连选连任，但执政官则需要每年一换，于是“十将军委员会”的地位上升，后来改由公民大会来选举将军，并规定将军可以连选连任。这样使得多次连任的将军委员会主席，事实上取代了执政官的地位。伯里克利便是这种连任达30年之久的首席将军，其在雅典公民政治生活中的地位与今天的英国首相相当，因而称这一时期为伯里克利时期。伯里克利时期，每年年初从全体公民中通过抽签选出6000名陪审员，审案时随机从这6000人中择出2011001不等的人组成陪审团，受理某些特殊案件，并通过投票对案件实施判决，这种司法民主在人类史上极为罕见。伯里克利时期还对陪审员和议事会成员实行津贴制，这一做法是现代西方司法人员和议员职业化的滥觞。伯里克利时期的制度文明，带来了雅典城邦的强盛和繁荣，她吸引了一大批诗人、哲人、建筑家、艺术家来到雅典，从而使雅典变成为古希腊文明的中心，并为人类留下了灿烂辉煌的神话、诗歌、雕塑、建筑等一大批不朽之作。活跃的政治生活又培育了公民们的参与意识，并因此而发展了他们的语言表达艺术，从而诞生了雄辩术，这为苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代哲学巨匠的诞生奠定了基础。三、民本思想与民主制实践的比较1“主权在天”与“主权在民”在中国传统的话语中，“主权”意味着君王的统治权，因为管子有“藏竭则主权衰，法伤则奸门恺”之谓（注管子七臣七主。）。因而周初以降所形成的“天命”观，可以看成一种“主权在天”思想，即君王的权力来自“天命”，不过在周初思想家们的心目中，君权事实上是来自民意支持，因为君王必须以民心为监，只有君王秉德而得于民心，方能够“得天下”。因而“主权在天”可以看成为“主权在民”的一种曲通。不过这种曲通，掩盖了政治权力与民意支持之间的实质联系，为后来一些人以强权和武力来强奸“天意”，预留出了空间。另外，一个更致命之处是中国几千年的政治文化，始终都是把“主权”当作一种“私家”之权，而不是一种公共的权力。其实，任何有皇权世袭制传统的国家，“主权”都是一种“私家”之权，而不是一种公共权力，所以英语中的SOVEREIGNT也同样与君权相关联。但是，在古雅典的民主制实践中，城邦的“主权”便是一种公共的权力，一种代表所有公民利益而独立处理对内对外事务的最高权力。也许在亚加米农时代初创议事会形式时，就已经孕育了将权力视为一种公共权力的观念。正是由于古雅典人有这种“公共权力”的观念，所以才能够发明出以普选的方式来选举执政官的这种制度形式，这应当是人类政治文明史上的一次重大突破。梭伦改制，使这种文明规范化和制度化了。政治权力的公共化是古希腊那个特定历史条件下特定地域的特有现象，她是由那个特定族群的特有生活方式决定的，她是人类文明史上的一个特例。因为除古希腊以外的古代文明，少有例外地均把政治权力作为一种世袭的私家之权力。中国传统儒家对政治权力作为一种私家权力的现象，也不是没有疑义的。礼记礼运篇就藉孔子之口指出“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”。这里所讲的“天下为公”与“天下为家”，完全是指政治权力的性质，作者认为政治权力的公共化是一种“大道之行”的表现，而政治权力的私家化则是由于“大道既隐”的原因所造成的。需要指出的是，与现代流行的发展进步的历史观完全相反，以孔子为代表的中国传统儒家的历史观，是一种历史退步观，即认为中国最美好的社会生活形态存在于久远的“三代”时期，那时候的唐尧虞舜，不把“天下”视为自己的私家所有，而视为一种公共所有的天下，因而他们会以“选贤与能”的方式来“选举”统治者，这里的“选”是指选拔，“举”是指举荐，这种“选举”是唯才唯德是举，没有什么出生和社会地位的限制。政治领导人选定后，还要以“禅让”的方式实现政治权力的交接和更替。政治权力公共化观念在逻辑上的一个必然结果就是“主权在民”，即获取政治权力合法渠道是直接获得民意认可，或者说政治权力行使的唯一合法性依据就是民意。事实上中国传统儒家的“天下为公”思想与“古希腊人“主权在民”思想在基本理念是完全相合的，差异在于，中国传统儒家的“选举”思想没有变成具有可操作性特征的政治制度，或者说“选贤任能”和“禅让”都没有变成现实的，具有程序化可操作特征的，能够表现为一种政治文明的制度；而古雅典的“主权在民”理念是通过实践的政治制度创制来实现的，无论是梭伦还是他的政治遗产继承人，都没有以学术探索的方式来表达他的政治理念，但他们政治改革的实践探索，却充分以制度创新的实践方式阐释了他们的政治理念。古雅典城邦民主制所体现出来的，不是口头上对民意的尊重，而是实际行动上对民意的服从。因为谈尊重民意者，是以主权拥有者的身份，居高临下地来看待民意，在他说要尊重民意的背后，预设了他有不尊重民意的权力。但服从民意则不同，这时民意与统治者之间的关系是一种主从关系，民意为主、为大，而统治者只是执行民意的工具，只具有服从民意的义务，而没有半点挑战民意的权力。也只有在这种意义下，才是真正意义上的“主权在民”，才能够称得上“民主”。无限主权与有限主权中国政治传统中“主权”（君权），是一种无限的主权，以君权为代表的政治权力是一种几乎不受制约的权力。无论是孔子的德治主义、孟子的“民贵君轻”、荀子的“君舟民水”、缁衣的“君心民体”，还是五子之歌的“民惟邦本”，都只是从道理上设想一种理想的君民关系。但对君王的“主权”是否应该限制和怎样对君王权力进行限制的问题，均未认真地加以考虑和解决。在孔子的“德治”理想中，制约人君使得他不得不“正”的手段仅仅是“近者悦，远者来”。那只有在分权的体制下，即在天子位虚拟，统治权事实上落实在诸侯的制度格局下，民才有可能有自由地选择君王的权利。以民的自由选择作为限制君王权力，使得他不能不“秉德”，始终只是一种理论假设，孔子之后崛起的战国“七雄”，没有哪一个是完全靠君王的德行而使国家强大，至于“七国归秦”就更与赢政的德行没有丝毫关系。孟子的“民贵君轻”论则是以“诛一夫”的人民革命论，来试图制约无道昏君，但这种制约又与“旱干水溢”的自然灾异相钩连，从而带上了某种神秘色彩。“载舟覆舟”论虽然指出了违背民意有政权倾覆的危险，但对民意怎样去颠覆政权没有作深入的思考，因而只能限于一种观念比附的水平。但古雅典时代由梭伦改制所规范的“议事会”制度，一开始就把相当于东方君王的雅典执政官的权力，限制在“议事会”的民意监控之下。执政官由民选产生，这从根本上解决了君权（政治权力）与民意的关系问题。城邦的重大问题须由代表民意的议事会讨论，形成议案后交由公民大会表决，这从制度的根子上解决了“民意表达”的问题。在中国的政治文化传统中也一直强调尊重民意，但却上演了一幕又一幕由独夫民贼操纵民意、运作民意的历史丑剧。而由梭伦所创制的雅典城邦民主制，从制度上杜绝了由权力僭越者个人来操纵民意的可能性。在梭伦的政治体制中，与执政官同时产生的还有一个由11人组成的最高法庭，她专门负责审理对执政官所作出判决的上诉，以防止执政官执政过程中的专断和独裁；同时还有一个政治元老院，她的作用也是对执政官的执政实施监督。在古雅典城邦民主制的背后，潜藏着制度创制者的“主权有限”观念，这种观念认为政治权力本身是有限的，行政者不可以在不受制约的条件下来行使政治权力，因为这样不可避免地要产生政治腐败。政治权力的行使必须被置于一种受到监督、制衡、限制、约束的条件之下，并且这种制约又是以法制的方式而得以确保的；否则任何靠统治者个人道德自律的约束，都是没有保障的。3人有差等与人人平等之所以中国和雅典的古代先贤都意识到政治权力与民意之间存在着一种支持与被支持的关系，但雅典人创造出了普选制这种直接的民意表达方式，而中国人只能限于“选贤举能”的政治理想中，其中最深刻的原因是，在理念上中国人坚持“人有差等”，而雅典人则将人看成相互无差异的平等个体。事实上，在梭伦改制之前的雅典社会，也存在着贵族的世袭特权，梭伦在废除世袭特权的时候，不得不以法定财产资格的社会不平等来替代贵族世袭的不平等。梭伦以雅典人法定财产多寡为标准，把雅典人分成“五百斗级”、“骑士级”、“双牛级”和“贫民级”四个等级，只有“骑士级”以上的雅典人，才有被选举为议事会成员的资格，因而雅典人在被选举权方面是不平等的，并且有金权政治的嫌疑。但同时，梭伦发现了一个影响极其深远的政治观念，即“公民”的观念。公民是雅典自由民在政治上的身份定位，无论财产多寡只要符合雅典自由民这一条件，在政治上平等地具有选举权，并且在公民大会上有权通过投票来表达自己的政治意愿，并决定关系他们切身利益的城邦的重大问题。而雅典城邦的“主权”也正是在这一意义上才表现为“在民”，即主权落实在雅典公民。因而也可以把雅典政治的主权在民解释为雅典公民人人平等地拥有城邦的主权。在中国传统儒家的视域里，人是一种差等之人，人就其天赋而言就有“贤与不屑”的区别。所以中庸言“诚者，天之道；诚之者，人之道”，因为人生而有“自诚明”与“自明诚”的区别，“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，这种“自诚明”者，便是“诚者”；而“自明诚”者，则是“诚之者”。所以中庸又说“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固之者也”。传统儒家认为这种“诚者”与“诚之者”的区别，就是圣人与君子的区别，而圣人便是社会的天然统治者。理想的社会政治就是应该把社会的统治权交给圣人，让圣人们来统治和治理国家。正是在这种观念的支配下，他们提出了“学而优则仕，仕而优则学”的政治原则，主张由那些“学而优”圣人、君子来管理国家，实行“文人统治”。隋唐以后的科举制就是根据儒家这一著名原则而发展出来的。学而优则仕所倡导的文人政治，在历史上与梭伦改制一样，起到了否弃“血而优则仕”的世袭贵族特权的作用。但由于传统儒家专注于人们天赋上的事实不平等，因而走上了一条倡导精英统治和文人统治的政治道路。而以梭伦为代表的古希腊先贤，则更关注作为抽象人的人格平等和权利平等，从而创制了城邦民主制。在人格平等方面，传统儒家所倡导的君子人格与梭伦“公民”的人格平等仍有某些暗合之处，譬如孟子就主张“人人皆尧舜”，其实是认为，无论什么人只要诚心向上、向善，都有成为圣人的可能性。因此人们在“可成为尧舜”的可能性上是平等的，所以孟子强调“人有四端”，人与人在向善的本性上，即在基本人格上是平等的。但传统儒家从来就没有“权利”的观念，因而也就无法以权利平等为尺度产生出“公民”观念来，所以传统儒家对民意的尊重，由于没有权利平等作为中介，因而就无法规范化和制度化。而没有制度作为保障的尊重民意，时时都有被利用和强奸的危险。从对世袭贵族特权的否弃意义上看，古雅典民主制经过克利斯提尼改革，就变得十分彻底，尤其将选举办法改造成按抽签规则来进行，这样就使得人们在获得政治权力方面，机会人人均等。这一改革从正面意义上来看，他根除了梭伦时期政治某种金权特征，使得全体雅典公民获得了一种真正完全平等意义上的公民权。但从另一角度看，国家的行政管理同时也是一种“技艺”，（注柏拉图语，见柏拉图政治家。）必须选择那些具有这方面特殊才能的人来从事这项工作，而不是所有的人都可以从事这项工作。后来的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都是在这个问题上诟病民主制，而同时主张一种精英统治的。而中国传统儒家的“学而优则仕”，正是在主张精英统治这个问题上与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德相契合。并且通过后来的开科取仕，使得“学而优则仕”的政治理想制度化，无论这种制度在后来的发展中产生出了多少毛病，她为社会底层优秀分子通往统治阶层开辟了道路，她平等地为每个社会成员的出仕从政提供了尽可能均等的机会。以科举制为代表的文官制度，是中国传统政治文明的精髓和基石，也是中华文明赖以延绵不绝的最根本因素。这一制度用今天的眼光与西方的政治文明传统相比，肯定会有许多方面的不足和遗憾，但我们丝毫不必为此而羞愧，更没有理由因此而非难我们自己祖先甚至妄自菲薄。作为一种政治遗产，她对我们今天的制度创新或许还会有某些继承或借鉴的价值。内容简介一、政治的合法性问题任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题，即秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题。而在现代社会，这个问题变得更为突出也更为普遍。西方学者，如韦伯、李普塞特、哈贝马斯等人论文格式论文范文毕业论文“一、政治的合法性问题“任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题，即秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题。而在现代社会，这个问题变得更为突出也更为普遍。”西方学者，如韦伯、李普塞特、哈贝马斯等人，对合法性有重要论述。一般说来，一种政治秩序的合法性是指它获得被统治者自愿服从的能力，或者说在不使用暴力的条件下获得被统治者支持的可能性。韦伯指出“一切经验表明，没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机，或者仅仅以价值合乎理性的动机，作为其继续存在的机会。勿宁说，任何统治都企图唤起并维持对它的合法性的信仰。”哈贝马斯指出，一种制度要赢得人们的承认，即获得合法性，需要借助哲学、伦理学、宗教对该制度的正确性和合理性作出论证。一个政治秩序失去合法性意味着失去被统治者的忠诚。这便是合法性危机。合法性危机将带来国家和社会基本结构的变化。李普塞特强调，政治稳定既取决于政治秩序的“合法性”，也取决于其“有效性”。所谓“政治系统的合法性”是指政治系统使人们产生和坚持现存政治制度是该社会的最适宜制度之信仰的能力。人是有理性的动物，也是有尊严的动物，因此他会要求服从的理由。所以任何政体都需要意识形态，都需要给自己披上合法性的外衣。一个国家中，大多数居民和有势力的集团（如大企业或武装力量等等）对政治系统会有一定的功能性要求，所谓“政治系统的有效性”是指政治系统满足这类功能性要求的程度。李普塞特还指出，“有效性”是工具性的，而“合法性”是评价性的。我们可以把李普塞特的“有效性”分解为“积极的有效性”和“消极的有效性”，前者指“政府的政绩”，后者指“政府镇压反抗的能力”。在做了这种分解之后，我们就可以把亨廷顿所谓的“政绩合法性”排除在“合法性”范畴之外。“一种纯粹强制形式的统治，将不会煞费苦心地宣传其合法性，但是，这种统治形式是一种有限的情况，在实践中绝无仅有。现存的各种非纯粹的强制统治形式，可能都要以合法性为基础，或迟早要取得合法性。”虽然任何政府的有效统治都离不开合法性的支持，但是不同的政府具有不同的合法性。当代世界各国政府的合法性基础差异极大，一些第三世界国家的政府把合法性建立在“传统”或“神意”的基础上，另一些第三世界国家的政府则把合法性建立在经济或社会发展“业绩”之上，社会主义国家的政府把合法性建立在“历史唯物主义理论”的基础上，而资本主义国家的政府则把自己的合法性建立在“人民主权学说”的基础上。当然任何一个政府都不会单纯依赖一种合法性基础，而是把自己的合法性同时建立在多种合法性基础之上，只不过不同的政府对不同的合法性基础的依赖程度不同而已。二、当今中国的合法性困境及其出路三、仁政的基本要素及其逻辑前提仁政的基本要素包括政治制度、经济制度、国家与社会关系、主流文化的属性，而其逻辑前提是儒家关于人性的判断，即“性善论”。需要强调的是，此处阐述的儒家仁政学说并不是它的原始面貌，而是根据现代条件经过取舍的儒家仁政学说，更确切地说是“在现代条件下能够为中国的权威主义提供合法性的儒家仁政学说”。性善论关于人性的判断是一切政治哲学的根基。自由民主主义的人性假设是“人性恶”。为政者也不例外，所以被统治者必须制约为政者使之无法祸国殃民。对于他们来说，政府也是一种“必要的恶”。但是，儒家认为人具有“善端”，具有为善、成圣的潜能。孟子曰“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态，是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。孟子强调，“仁义礼智根于心”，“非由外铄我也，我固有之也”。孟子又曰“人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”如果人性恶，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”或“好权威主义政府”。人的为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。当然儒家并没有说人必然为善，否则就没有必要不遗余力地鼓吹“教化”、“礼治”、“道德齐礼”、“德主刑辅”。贤人治国自由民主主义认为个人先于社会，个人高于社会。儒家认为个人不能离开社会而存在，个人只有作为共同体家庭、社会、国家、天下的成员才有存在的意义。简而言之，儒家主张“社群本位”，反对“个人本位”。那么，谁代表共同体的利益儒家认为是政府。儒家反对“主权在民”原则，主张政治精英垄断政治权力。在现代条件下，儒家所支持的政治形态显然是权威主义政治。儒家不承认人人平等的说法，它认为人与人是不同的。儒家认为人与人之间最基本的区别是“治人者”与“治于人者”的区别。孟子驳许行“君臣并耕”之说曰“然则治天下，独可耕且为与有大人之事，有小人之事。或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。”孟子还断言这是“天下之通义”。那么，谁应为“治人者”，谁应为“治于人者”孟子以为“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”据此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。所以孟子曰“惟仁者宜在高位。”此即“贤人治国论”。这也是儒家禅让理论的基础。儒家是一种诚实的学说。它不像自由民主主义那样虚伪地宣称人人平等、主权在民。它直截了当地宣告人与人是不平等的，政治是属于精英的事业，精英实行统治，大众接受统治。圣人的责任是确立“天道”。君子的责任是“替天行道”，即施行仁政。民众的责任是听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。在儒家学说中，知识精英占据极为重要的地位。它是圣人和君子的来源，也是为政者的来源。得道、弘道的责任系于知识精英一身。儒家认为，“爱人”仅仅是对为政者的要求，而被爱的对象则是普通的老百姓。只有为政者才需要讲“爱人”的仁政，只有得道的君子才能行“爱人”的仁政。所以孔子说“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。儒家特别强调为政者要以身作则。季康子问政于孔子，孔子对曰“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”又曰“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”哀公问政，孔子对曰“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”儒家经典礼记大学开宗明义大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；与正气心者，先诚其意；欲成其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。大学把儒家所推崇的理想的人生模式总结为“三纲八目”。所谓“三纲领”为“明明德”、“亲民”、“止于至善”。所谓“八条目”为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”是“修身”的方法，而“修身”不是最终的目的，“修身”是为了“齐家”、“治国”、“平天下”。这就是儒家“内圣外王”的人生理想和发展路线。故荀子曰“始乎为士，终乎为圣人。”儒家赋予精英优越的政治地位，同时也强调精英肩负的巨大责任，并对精英提出了极高的道德要求。孔子曰“士志于道”。曾子曰“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎死而后已，不亦远乎”孔子曰“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”又曰“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”孟子把“浩然正气”视为人类精神的最高境界。孟子曰“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”人若至此境界，则“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”父爱主义国家自由民主主义把国家看作“必要的恶”，因此它要求把国家的权利或影响限定在尽可能小的范围内。它还主张判断是非善恶的权力属于个人，国家无权干涉，所以要求国家保持价值中立。它还天真或虚伪地宣称国家应该也会公正地对待所有的公民。与一切伟大的古典政治哲学一样，儒家坚定地主张政治是追求正义的事业，国家的责任就是为人民谋幸福。在价值和道德领域国家不应该无所作为。圣人治理的国家有责任也有权力确立社会的基本价值和理想，并据此指导人民过一种高尚、和谐、富足的生活。尽管儒家不承认主权在民原则，但它坚持民本主义原则，承认大众的社会经济权利，主张建立一种“父爱主义国家”，即施行于现代社会中的“仁政”或“现代仁政”。孔孟认为“富民”和“教民”是政府的基本职责。人不同于禽兽，不能仅仅满足于饮食男女，还要追求更高尚的精神生活。儒家坚信人具有向善的潜能，而政府有责任帮助人民实现这种潜能。论语子路记载“子适卫，冉有仆。子曰庶矣哉冉有曰既庶矣，又何加焉曰富之。曰既富矣，又何加焉曰教之。”孔子认识到“贫而无怨难”，“小人穷斯滥矣”，所以主张“先富后教”。孟子也清醒地指出“民之为道也，有恒产者“有恒心。无恒产者无恒心。苟无恒心，方辟邪移，无不为已。”在孔孟看来，不富而教是不现实的，不教而杀简直就是禽兽。所以，孔子曰“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”。孟子曰“及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”“现代仁政”是一个“全心全意为人民服务的权威主义政府”。与孔孟所倡导的“古典仁政”一样，“现代仁政”也必须把“富民”和“教民”视为自己最重要的职责。在现代条件下，所谓“富民”，就是要求政府保障所有社会成员的基本生活条件。为此，政府不但要创建和维护一个高效率的经济体制，以便“做大蛋糕”；还要对经济活动进行广泛干预，以便“公平地分配蛋糕”。就前者而言，它要求政府建立和维护市场经济体制；就后者而言，它要求政府建立保障弱势群体基本权利的再分配体系。所谓“教民”，就是要求政府对社会成员“道之以德，齐之以礼”。为此，政府必须推行“教化”，而“教化”的核心是推行“儒教”。需要申明的是，儒家的确主张“以德立国”，但从未反对“依法治国”。它所要求的是“德主刑辅”，它所反对的是“不教而杀”。在中国历史上，儒家不仅仅是一个学派，而是发挥着教化功能的、得到国家支持的全民宗教。创立之初，儒家只是一种学说，但它对终极关怀的关注，为它日后的宗教化提供了内在根据。它的政治主张，又为它日后的国教化准备了条件。到汉代，经过董仲舒的努力，儒学完成了初步的神学化。同时，儒学也被官府“定于一尊”，确立了统治中国思想达二千年之久的国教地位。隋唐时期，经历了与佛教和道教的不断交融，加之国家的有意识推动，三教合一的条件已经成熟。及至宋明，以儒家伦理为中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理学终于出现。宋明理学的建立标志着儒家的神学体系基本完成。康有为指出“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否则皮之不存，毛将焉附。中国立国数千年，礼仪纲纪，云为得失，皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。”他断言“教亡而国从之。”二十世纪初叶，面对千古未有之危局，康有为指出，“非崇道德不足以立国”，而拯救之道“有待于教化”。他大声疾呼“今欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已；欲定国教，惟有尊孔而已。”“现代仁政”与“合作主义国家”有一致也有差别。“现代仁政”与“合作主义国家”的相通之处在于，属于“合作主义国家”的权威主义、市场经济、法团主义、福利国家也可以成为“现代仁政”的基本结构要素。“现代仁政”与“合作主义国家”的差别在于，第一，“现代仁政”强调“教化”，要求建立儒家文化的“文化霸权”，而“合作主义国家”没有明确的文化主张。第二，在“现代仁政”中，统治阶级不但“全心全意为人民服务”，而且具备“大贤大德”；而在“合作主义国家”中，统治阶级不但是“自利的理性经济人”，还很可能是“平庸之辈”或“贪鄙之徒”。统治阶级的“执政动机”和“执政能力”的差别，也许就是横亘在“现代仁政”与“合作主义国家”之间的一条无法跨越的鸿沟。显然，任何种类的权威主义国家都不会比“现代仁政”更好。如果说“现代仁政”是“理想的”权威主义，那么“合作主义国家”就是“最好的”、“现实的”权威主义。尽管存在如此深刻的差异，基于“现实主义政治逻辑”推演的“合作主义国家”与基于“乌托邦逻辑”设计的“现代仁政”之间能有如此之多的相通之处，仍是令人振奋的。四、仁政的权力转移理论国家应该由谁来统治政治权力如何转移这是一切政治理论必须回答的问题。儒家的回答是国家应由圣人统治，即内圣外王，由圣而王，选贤与能，贤人治国。但是，儒家又主张权力自治，拒绝通过竞争性选举和平转移权力。那么，圣人如何获得权力圣人死了怎么办为政者由好人变成坏人怎么办坏人当道怎么办这是一切权威主义面对的致命难题。儒家则用“禅让”和“革命”理论解决这一难题。儒家尊重君权，但不认同绝对的君权至上论。权力可以世袭，但是如果当权者的后人不贤，权力还可以通过禅让、革命实现转移。孟子曰“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”孔子盛公天下的禅让之举“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”又曰“大哉尧之为君也巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章。”孟子系统地阐述了儒家的权力转移理论。孟子万章上记载万章曰“尧以天下与舜，有诸”孟子曰“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之”曰“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎”曰“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰“以行与事示之者，如之何”曰“天子能荐人与天，不能使天与之天下。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”曰“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何”曰“使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜。讼狱者，不之尧之子而之舜。讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。泰誓曰天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。”万章问曰“人有言，至于禹而德衰，不传与贤而传与子，有诸”孟子曰“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹与天。十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益与天，七年，禹崩，三年之丧毕。益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启。曰吾君之子也。讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰吾君之子也。丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益，相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。”从孟子与万章的这段对话来看，禅让具有严格的程序。首先，接班人要有大贤大德。禅让就是“让贤”。“让贤”是禅让的根本目的。尧禅舜，舜禅禹，舜禹都是贤能之人。其次，要得到“天”和“民”的同意。孟子强调“天子不能以天下与人”，只有“荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之”，受让者才能继位。而征求“天”、“民”同意的具体方法是，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”也就是说，让未来的接班人先主事，看能否治理好天下，干得好就转正继位，干得不好就换人。舜就这样被尧试用了二十八年，而禹被舜试用了十七年。如何评判接班人在试用期的表现呢具体办法是，老圣王死后，接班人另择一地而居，把京城留给老圣王的儿子，然后看诸侯、讼狱者、讴歌者的选择。如果他们选择受让者而背弃老圣王之子，受让者就返回京城登基执政。所以，孟子说禅让是“天与之，民与之”。在这里“天意”就是“民心”，“天意”顺应“民心”，“天视自我民视，天听自我民听”。说到底，孟子主张依民意行禅让。那么“，民喜欢什么呢当然是仁政。禅让理论也就是要让得民心者得天下，行仁政者得天下的权力转移理论