2020年审美和自由意志的双重品格的论文

1、审美和自由意志的双重品格的论文 康德对美学的一个重要贡献是把审美情趣区分为优美 （Schnen） 和壮美 （Erhabene）（ 在汉译本中常被译为“美”和“崇高” ） ，又被他 分别称为“知性美”和“理性美”。相对而言，优美是静态的或纯形 式的，壮美是动态的或有内容的，甚至与人的道德密切相关。道德在 康德那里被称为“实践理性”，其本质是自由意志。不难理解，在康 德那里，优美特别是壮美与自由意志是密切相关的。关于审美和自由 （ 自由意志 ） 的关系，康德指出：“虽然对于自 然的美的直接快感也是以某一种思想样式的自由性为前提和培育着 的，这就是说这快感对官能享乐的是有独立性的， 但通过这个更多地

2、 是自由在活动多过于在一合规律的事务之下所表象着的： 这却是人类 道德的真正的特质，在这里理性必须对感性施加压力， 只是在崇高 （壮 美引者 ） 的审美判断中这个威力是表象为通过想象力自身，作为 理性的一个工具，来发挥着的。”康德的这段论述十分重要，包含如 下要点：（ 一） 所有审美都是以某种“思想样式的自由性为前提”的，包 括对自然美的“直接快感”即优美。这里所说的“自由性”就是自由 意志或是某种“思想样式”。 （ 二 ） 通过审美更多地是展现“自由在活 动”，而不是“合规律”的“表象”。 （ 三） “自由在活动”是“人类 道德的真正的特质”，即理性“对感性施加压力”。 （四） 如果说理性

3、的能动性在道德中体现为理性对自然因果律的超越， 那么在审美中则 体现为理性对感官表象的超越， 这种超越是通过 “想象力”而达到的。 可以说，自由想象是自由意志的一种思想样式。 （ 五） 综 上所述，一 切审美活动都是自由意志的某种体现， 只是壮美比优美体现得更为充 分，因为壮美通过理性的想象力对感性施加了更大的压力。笔者基本同意康德关于审美特别是壮美与自由意志之关系的论 述，从功能系统的角度说， 自由意志相当于心身系统与审美对象共同 构成的一个更大的“自适应自稳定系统”即一阶或高阶的活力系统， “自适应自稳定” 这一性质对人来说就是自由意志， 是自由意志作为 功能系统的体现。笔者有保留地接受康

4、德把优美和壮美分别归入知性美和理性美 的做法。康德说： “美（优美引者 ）好像被认为是一个不确定的悟 性（知性引者）概念的，崇高（壮美引者 ）却是一个理性概念的 表现。”。康德这样区分优美和壮美，主要的根据是壮美比优美更充 分地体现自由意志， 而自由意志属于理性。 但是优美是否因此就成为 知性的呢 ?笔者的回答是否定的，其实康德的说法也略带犹豫，因而 在表述中加了“好像”、“不确定”等修饰语。笔者认为，由于“自 由意志”的位置在康德哲学体系中并不十分明确或恰当， 致使“优美” 和“壮美”在康德哲学的位置也未能得以清晰地表述。笔者同意康德 的这一说法，即壮美是通过自由想象而对自由意志的一种强烈展

5、现。并且笔者曾经指出，自由意志具有理性直观和感性直观的双重品格 ; 据此，壮美也具有理性直观和感性直观的双重品格。 笔者还同意康德 的另一说法，即壮美包含着优美，壮美是对优美的超越。从功能系统 的角度说，壮美是高阶活力系统，而优美是一阶活力系统。壮美具有 感性直观和理性直观的双重品格， 而优美只具有感性直观这一种品格 感性直观和理性直观的二重性相当于高阶活力系统， 单一的感性直观 相当于一阶活力系统。因此，壮美和优美分别对应于理性美和感性美，而不是康德所 对应的理性美和知性美。 由于理性美是对感性美的包容和超越， 感性 美均为壮美和优美所具有，所以，感性是一切审美的基本特征。这就 是笔者对审美

6、包括优美和壮美的哲学定位， 在对这一论点展开讨论之 前，先讨论一下“知性美”的问题。在笔者看来，知性美本质上是艺术美，艺术美需要知性参与其 中，即以某种艺术形式的专门知识作为根据。 作为知性美的艺术本身 不能独立，必须挂靠在作为感性美的优美或作为理性美的壮美之上。 有的艺术品只具有优美的品格， 有的艺术品则具有壮美的品格， 后者 的艺术价值高于前者。反之，如果一个所谓的“艺术品”不具有感性 美（ 当然也不具有理性美， 因为理性美包含感性美 ） 而号称具有“知性 美”，那么，它必定是一个毫无审美价值的伪艺术品，因为知性或关 于艺术的知识只是为感性美或理性美服务的， 而它本身并不提供任何独立的美。

7、笔者十分赞赏 _ 关于美的这一说法：“美就是理念的感 性显现。” “美是理念，即概念和体现概念的实在二者的直接的统 一，但是这种统一须直接在感性的实在的显现中存在着， 才是美的理 念。” 在这里， _ 强调美的基本特征是“理念的感性显现”，离开 感性显现的理念不成其为美，即使该理念反映真或善。诚然，真和善 的理念也可成为感性显现的， 如被经验证实了的真理或展现为行为的 善良意志 ;但是，感性显现并不是真理和善良的必要条件，如逻辑真 理或尚未付诸行动的善良动机。 与之不同， 感性显现则是美的必要条 件，没有感性显现的任何东西都不能叫做“美”。现在让我们回到康德的有关论述。康德谈道： “美（ 优美

8、引 者）和崇高（ 壮美引者 ）在下列一点上是一致的，就是二者都是自 身令人愉快的。再则两者的判断都不是感官的， 也不是论理的规定着， 而是以合乎反省判断为前提： 因此这愉快既不系于一感觉， 像快适那 样，也不系于一规定的概念，像对善的愉快那样，但是仍然联系到概 念，尽管是不确定的任何概念。 因此这愉快是联系在单纯的表现上或 表现的能力上， 而在一给定直观中的表现能力或想像力所作的表现是 以悟性（知性引者 ） 的或理性的概念能力作为它的促进者。由于康德没能厘清理性直观和感性直观与壮美和优美之间的关 系，甚至没有明确提出“理性直观”的概念，这使他对优美和壮美的 哲学定位摇摆不定和含混不清。 说到底

9、这是由于康德对自由意志的哲 学定位不够明确， 特别是没有认识到自由意志具有理性直观与感性直 观的双重性，而且是壮美之双重品格的。 由此导致的一个严重后果是： 审美失掉其感性显现这一必不可少的特征。 让我们看一下康德对 “优 美”和“壮美”的如下表述：“美（ 优美引者 ）是那在单纯的 （ 即不是依照悟性 知性 引者的一个概念以官能的感觉为媒介的 ）判定里令人愉快的。 由此自 身得出结论，即必须是没有一切的利害兴趣而令人愉快的。” “壮 美是那个通过它的对于官能的利益兴趣的反抗而令人愉快的。 ”在康 德看来，优美是与官能感觉无关的 ; 壮美是与官能感觉违抗的，因而 也是与官能感觉无关的。康德说道：

10、“审美的艺术是这样一种艺术， 它是拿反思着的判断力而不是拿官能感觉作为准则的。” 因而优美 和壮美“两者的判断都不是感官的。”需要指出，当康德说壮美是违 抗官能感觉的， “官能感觉”是指人们看到某些事物如惊涛或悬崖时 的恐惧感。令人费解的是， 为什么恐惧感是一种官能感觉，而审美时 的愉快感就不是官能感觉 ?在笔者看来，它们都是官能感觉，而且都 是内感官的感觉。 其实，康德早在其纯粹理性批判中就区分了“内 感官”和“外感官”，但不幸的是在这里他把二者混淆起来。当他说 愉快感不是官能感觉时是对外感官而言的， 而当他说恐惧感是官能感 觉时是对内感官而言的，这样的表述违反逻辑学的同一律，犯了“偷 换概

11、念”的错误。事实上，康德有时也把审美的愉快感看作官能感觉， 如他说到： 审美的普遍有效性“一方面是感性的根据。另一方面与此相反 （ 即对 感性的违抗引者 ） ”。这样，康德又把官能感觉看作审美的准则 之一。笔者认为这并不错， 只要明确审美只是直接涉及内感官的官能 感觉而不直接涉及外感官的官能感觉。总之，在审美的“感性显现”问题上，康德要么是错误的，要 么是混乱的 ; 在这点上， _ 的美学理论超过康德。当然，在对优美和 壮美的区分上康德的美学理论超过 _ 。笔者认为，康德的美学理论 和目的论实际上已经蕴涵了自由意志的感性直观和理性直观的双重 性，只是康德没有明确意识到这一点 ; 对此，我们给以

12、进一步的分析， 并且需要联系康德的另外几个理念。康德谈道：“纯粹理性的三个理念，上帝、自由和灵魂不死， 其中自由是唯一的一个关于超感性的东西的概念， 由于在它里面所想 到的因果作用，是通过它在自然中的可能结果而证明它在自然中的客 观实在性的，而且通过这一点， 它乃至使其他两个理念和自然的联系 以及三者一起连系着来形成宗教之成为可能。 并且这样一来， 我们也 在我们自己里面有了一条原理， 是能够确定我们里面的超感性东西的 理念，因果作用是关于通过这因果作用而成为可能的某些在感官世界 里的结果的，这个因果作用是理性确定无疑地在道德律里面予以设定 的，可是只属于理论认识的自然概念要就是形而上的，完全

13、验前的 ; 要就是物理的，即验后的， 只有通过确定的经验，其必然性才是可想 象的。因之并不预先假定任何确定经验的自然形而上学概念是本体论 的。”康德的这段话包括如下几个要点：（ 一） 自由具有一种特殊的因果作用，这种因果作用把“超感性 的东西”与“自然中的可能结果”联系起来，从而“证明它在自然中 的客观实在性”。 具体地说，这种因果作用体现于自由意志和行动之 间，自由意志是超感性的东西，行动具有在自然中的客观实在性，进 而证明自由意志也具有在自然中的客观实在性。（ 二） 与上帝和灵魂不死这两个理念相比，自由意志的唯一性在 于它与自然界的现实相关性。对于自由意志具有客观实在性的断定， 康德给出的

14、理由是自由意志与自然界之间具有因果作用。 这表明，康 德在实践理性的讨论中实际上依据了后来人们所说的“亚里山大格 言”，即“是实在的就是具有因果力的”。（ 三 ） 上帝和灵魂不死也具有一定的客观实在性，但不是直接具 有的，而是间接具有的，是通过它们与自由意志的关联而有的。对于 这种关联，康德在其实践理性批判中给出有说服力的阐释。（ 四） “因果作用是关于通过这因果作用而成为可能的某些在感 官世界里的结果的”这句话蕴涵两种不同的因果作用，一种“因果作用”存在于自由意志与行动之间的， 另一种因果作用存在于自然界 （ 感 官世界 ）中的各个现象之间。前一种因果作用“是理性确定无疑地在 道德律里面予以

15、设定的”，它使自由意志成为一个“确定无疑”的事 实。但是，这个事实是超感性的，即理性事实。与之不同，后一种因 果作用确立的是感官世界的事实，即感性事实。（ 五） 关于自然界的认识论概念要么是先验的和形而上学的，因 而不是事实 ; 要么是事实但却是经验的。这使任何认识论概念都不具 有先验的客观实在性， 因而“不预先假定任何确定经验的自然形而上 学概念是本体论的”。由此我们看到，在康德那里，形而上学不等于 本体论，本体论不仅是关于形而上学的，而且是关于客观现实的。康 德的纯粹理性批判是关于认识论的形而上学的先验原理的，其中 没有设定具有客观实在性的先验本体，因而没有本体论 ; 而他的实 践理性批判

16、 是关于道德实践的先验原理， 其中设定了具有客观实在 性的理性事实即自由意志，因而包含本体论。康德所说的“判断力”是关于“合目的性”的判断力，而“合 目的性”是康德确立的一个先验原则， 而且是统摄其他一切先验原则 的，因此可以称之为“元先验原则”。康德谈道：“判断力批判区分为审美的和目的论判断是建基在 这上面的：前者我们了解为通过愉快或不快的情感来判定形式的合目的性（也被称为主观的合目的性 ） 的机能，后者是通过悟性 （知性 引者）和理性来判定自然的实在的 （ 客观的 ）合目的性的机能。”需指出，正如“判断力”有广义和狭义之分，康德的“目的论 判断”也有广义和狭义之分。 广义的目的论判断包括一

17、切合目的性的 判断，无论是主观形式的还是客观自然的 ; 狭义的目的论判断则不包 括主观形式的目的论判断即审美判断， 而只包括客观自然的目的论判 断。狭义的目的论判断又可分为两种， 即通过知性或通过理性来判断 自然的合目的性， 前者是关于经验知识 （包括科学 ）的先验原则， 后者 就是康德所说的道德律。笔者所说的“元先验原则”是指广义的目的 论判断，审美判断只是它的一种具体化， 它的另外两种具体化分别是 知性目的论判断和理性目的论判断。 这三种目的论判断在经验世界的 具体应用分别是艺术、科学和伦理学，大致对应于康德所说的艺术、 自然和自由。康德把审美判断奠基于“愉快或不快的情感”，而情感属于内

18、感觉，这便决定了审美判断的基本特征是感性显现即直观， 尽管康德 在多数时候不承认这一点。与之不同，笔者据此把美感归于直观，从 而把审美判断看作通过直观而作出的一种目的论判断， 而且并列于通 过知性和通过理性作出的认识论合目的性判断和实践论合目的性判 断。关于认识论的合目的性判断，康德指出：“判断力为了按照诸 经验规律对自然界反思而先验地假定自然界适合于我们的认识机能， 悟性（ 知性引者 ） 同时客观地承认它是偶然的而仅仅是判断力把 它作为先验的合目的性 （对于主体的认识机能 ） 付加于自然：因为如果 我们不以此为前提，就不能有按照着诸经验规律的自然次序，因而， 就不能有一个指导线索使一个经验在

19、一切多样性中和诸经验规律联 系起来或对它们进行考查。”请注意，这里把判断力看作“先验地假 定自然界适合于我们的认识机能”，这是一种有目的的合目的性，其 目的就要获得一个“自然次序”，从而给人们一个把“经验规律联系 起来”的“指导线索” ; 因此，这是人为认识能力立法，故而人为自 己立法。 有了这条主观的法令之后， 人们才可以给自然确立相对客观 的先验法则如普遍因果律， 那是人为自然立法。 合目的性原则的主观 性使我们不得不“客观地承认它是偶然的”，因为它“仅仅是判断力 把它作为先验的合目的性 （ 对于主体的认识机能 ） 付加于自然” 。我们 看到，合目的性原则同时具有先验性和偶然性， 其蕴意是

20、极为深刻的。 在笔者看来，为抵消合目的性原则的偶然性， 就是康德最终把“上帝” 引入先验哲学的深层原因。康德明确地宣称：“自然的形式的合目的性原理是判断力的一 个超验 （ 先验论的 ） 原理。” “为了自然的可能性，判断力也是一个 先验原理，但仅在主观方面，借助它提供规律以指导对自然的反思， 这规律不是给予自然的，而是给予它自己的。” 先验的合目的性原 则是“人为自己立法”，这在康德那里是确定无疑的。在先验的合目的性原则的指导下，人们进而为自然立法。康德 举例说：“在谈到鸟的构造时，例如举出鸟骨的形成中空，鸟翼的位 置的利于飞翔，鸟尾的便于转向，是要告诉我们，如果我们单单看自 然中的有效关系而

21、不求助于一种特殊的因果关系， 即目的关系， 上述 的一切都是高度不必然的。 意思就是，自然作为单纯的机械作用来看， 是能在千百种其他不同的方式上出现而不会恰恰碰见基于像这种原 理的统一，而且因之我们是要只在自然的概念以外而不在它的里面， 才可以指望在验前 （ 先验地引者 ） 发现那种统一的小小一点根据 的影子。”关于合目的性原则所涉及的“最后目的”，康德谈道：“一个 最后的目的 _ 的一个目的，它的成为可能是不需要任何其他目的作 为条件的。”这也就是说： “一个世界存在的最后目的，那就是创造 本身。”因此， “人就是创造的最后目的。因为没有人，一连串的一 个从属一个的目的就没有其完全的根据，

22、而只在人里面， 只有在道德 律所适用的个体存在者这个人里面， 我们才碰见关于目的的无条件立 法，所以唯有这种无条件的立法行为是使人有资格来做整个自然在目 的论上所从属的最后目的。”可见，康德作为最后目的的“无条件立 法”是指“道德律”，而不是幸福。对此，康德做了一个注脚加以解 释：“以有理性的存在者在世上的幸福作为自然的目的是没有可能的， 如果是的话，它也就是自然的最终的目的了。至少是验前 （ 先验地 引者 ）不明显，何以自然不是这样安排好的，因为就我们所理会到 的来说，幸福乃是一种结果，是自然通过它的机械作用，就完全有其 可能来产生出来的。但是道德，或从属于道德的按照目的因果作用， 是绝对不

23、是自然原因有可能产生的结果。”这就是说，幸福之所以不 能成为最后目的， 因为幸福是有条件的机械因果作用的产物。 与之不 同，道德律不是机械因果作用的产物，而是人的自由意志的产物，或 者说就是自由意志本身， 而自由意志则是创造本身， 因而是最终的原 因，亦即最后的目的。我们看到，康德论证“最后目的”的思路是借助于因果链条， 把那个可能成为链条起点的原因即体现自由意志的道德律作为最后 目的。在笔者看来，这个思路是不可取的，因为它背离了康德把目的 论置于目的系统之上的初衷。关于目的论和系统论之间的密切关系， 康德谈道：“我们有充分的理由把人类不仅是像一切有机物那样作为 自然目的，而且在这个地球上也作

24、为一切其他自然物都与之相关地构 成一个目的系统的那个自然最后目的。 ”系统是一个具有层次关系的 复杂结构，而不是一根线性关系的因果链条。笔者曾经提到，一个系 统的最终目的就是维持其“适应自稳定性”，即康德所说的“现实基 础”。对于以人为核心的自然系统而言，系统的适应自稳定性常常体现为人的一种幸福感受性 ; 这种幸福感受关系到人得以存在的现实基 础。照此看来，似乎可以把幸福看作最终的合目的性。康德作为道义论的代表而把道德律作为最后目的，与之不同， 功利主义者把幸福作为最后目的。 就道德哲学而言， 笔者则倾向于功 利主义，而且是系统功利主义。不过，笔者并不认为道义论和功利主 义是水火不容的， 在系

25、统功利主义的框架中， 二者可以某种方式结合 起来。 8 其实，康德提出的以“德福相配”为宗旨的“至善”概念 已经把“幸福”引入道德，他所谓的“纯粹实践理性”已经不那么纯 粹了。这意味着，康德把道德律作为最后目的的主张是前后不一致的。为使讨论更加深入，我们有必要对康德目的论中的系统论思想 作进一步的挖掘。康德谈道： “反省着的判断力的任务是从自然中的 特殊上升到普遍，所以需要一个原理，这原理不能从经验中借来，因 为它正应当建立一个一切经验原理在高一级的虽然它是经验的诸原 理之下的统一，并且由此建立系统中上下级之间的隶属关系的可能性。 所以，这样一个超验 （ 先验论引者 ）原理，只能是反省着的判断力 自己给自己作为规律的东西，它不能从别处取来 （ 因为否则它将是规 定着的判断力了 ）。”反省 （反思）性判断就是合目的性判断，它所建 立的是一个目的层级结构的系统，因而也就是系统思维的最高方式， 属于理性的范围。 规定（ 确定）性判断则是分析性思维的方式， 它所建