“自然视界”与意义世界——关于黄宗羲“盈天地皆气”与“盈天地皆心”关系的新诠

1、“自然视界”与意义世界关于黄宗羲“盈天地皆气”与“盈天地皆心”关系的新诠摘要：黄宗羲曾并言过“盈天地皆气”与“盈天地皆心”两个似乎自相矛盾的命题。本文试图摆脱“汉话胡说”的西方哲学语境，重新讨论这两个命题及相互关系。作者认为，“盈天地皆气”的命题因探讨了“自然视界”的统一性和主体与对象的关联性，为其在“意义世界”的讨论中建构道德本体提供了可能性；“盈天地皆气”是讨论“盈天地皆心”的前提和环节，“盈天地皆心”是“盈天地皆气”的旨归和目的；“盈天地皆气”是搅生成论的命题，而“盈天地皆心”是本体慷论的命题；这两个命题不处在同一层面上诣，因而是不矛盾的。关键词：黄宗羲丘；自然视界；意义世界；盈天地皆气

2、；盈泅天地皆心明末清初的心学大师黄宗羲攴曾并提过两个似乎矛盾的命题，其一是“肉盈天地皆气”，其二是“盈天地皆心”。嗜长期以来，在西方哲学的语境下，学者曾对其进行过唯物拟或是唯心的分析。这样荼分析的结果是，这两个命题间存在着无论冁如何也无法圆融的二律背反。本文试图摆瓦脱“汉话胡说”的西方哲学语境，恢复中国哲学固有的“本土化理解”，在中国哲怊学的语境下重新探讨这两个命题及其关系桁。一黄宗羲对于自然世界的研究和探讨是从克服宋明儒学“支离”之病处洼下手的，或者说，克服宋明儒学的“支离孓”之病是黄宗羲研究和探讨自然界的旨趣幡。在黄宗羲之前，程朱理学把原始儒学只谕能内在体验和意会的“道”变成了即使没儆有体

3、验和意会也能言之的“理”。这样做所必然造成的结果是，挺立于外的“理”瓞所代表的普遍理性与自闭于内的个体性和主体性之间产生了“支离”。而且，程朱喳理学强调通过严格的道德训练即在事物上槲的“格”、“致”、“诚”、“正”以达榕致对“理”的把握和遵从。很明显，追求癃和遵从“理”的实际过程也是以外在世界和主体的对待性存在为理论预设。对于程断朱理学的这种理路，王阳明曾冠以“心”与“理”的“支离”之名加以批判，他认羿为这种“支离”导致了道德践履中主体责肴任意识和创造精神的丧失，而主体的责任意识和创造精神既已丧失，任何形式的道遁德建构都将流于空谈。为了克服“心”与貅“理”之间的这种“支离”，解决程朱理骛学所引

4、起的严重后果，王阳明把“理”由嚎人心以外置于主体心中，他这种理论更张磅的主要理据是“人是德性自足的动物”。依着王阳明的这种理路，对于“事理”和弧良知的探求只在心中进行即可，勿需再外喀求于事物了。应该说，王阳明的这种理论拗更张确实大大强化了主体的道德责任意识斌和创造精神。但是，王阳明并没有彻底解决程朱理学的“支离”之病，黄宗羲在王阳明的文本中亦发现了“支离”之迹。黄宗羲说：先生既以良知二字冒天下之此道，安得又另有正修工夫？只因将意字看傀作已发，故工夫不尽，又要正心，又要修留身。意是已发，心是未发，身又是已发。匀先生每讥宋儒支离而躬蹈之。1藿黄宗羲认为，王阳明的“良知”之道与“後正修”工夫、未发之

5、心与已发之意等仍处祯于相对待性的“支离”状态；王阳明虽以选克服程朱理学“支离”为己任，但可悲的悔是，他“每讥宋儒支离而躬蹈之”，重蹈蔷了程朱理学的覆辙。从基本的精神上看，簏黄宗羲承继的是阳明心学的精髓，正因为坻如此，黄宗羲也以修正阳明心学为志帜。珀而这种修正，黄宗羲首先是从解决“支离拥”之病开始的。黄宗羲承继了原始儒嶝学关于世界统一性的义理，在他看来，心觎与理、人与宇宙万物不仅不“支离”，而绀且是有着共同的生成论基础的。他认为宇貊宙天地万物均是由气构成的，因而天地万岩物是一体的。他说：“通天地，亘古今，悝无非一气而已。”2“四时行，百物贲生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于

6、人物。”3“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。”3虽然天地万物的终极构成都是扁“一团和气”，但黄宗羲并不否认宇宙万物的多样性。他认为，天地万物所禀之气泉的精粗、灵钝、智愚及清浊并不相同，禽迹兽由昏浊、粗钝之气所生，所以其“所知骛所觉，不出于饮食牡牝之间”；作为万物呷之灵慧的人由极精细、极灵明的“知气”柢所构成，因此人独得阴阳五行之秀而为万弪物之灵，具有与万物不相同的“五常之性搦”以及为善为恶的道德选择；人“恻隐羞恶辞让是非”等道德属性“合下具足，不舐囿于形气之内”。3黄宗羲还认为，搐事物不断变化、流转的根本原因就在于“唱气”的“大化流行”。“一气之变，杂

7、然卑流行”是造成天地万物不断变化、消盈的掉根本原因。这样，通过生成论的讨论黄宗汾羲对于一体性、多样性和变化性都给予了俐理论上的阐释。黄宗羲进而认为，宇颇宙事物虽各不相同，其变化亦“杂然流行匀”，但气的流行并非杂乱无章而是有条不嗵紊的。这有条不紊之则即是“理”。他说挑：“流行而不失其序，是即理也。”3葚他还说：盖大化流行，不舍昼夜，豉无有止息。此自其变者而观之，气也；消悚息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木箪，木不移而为草，万古如斯，此自其不变畲者而观之，理也。1既然理为气流行之则，故“无气外之理”、理气合一则为必可推定的结论。黄宗羲说：理气之名，由人而造，自

8、其浮沉升降者而言板，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而劁言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而岐一体也。4宇宙万物不断变化、缥“浮沉升降”，这是气的流行；而理就是跻指这种“浮沉升降”、不断变化即气流行扉的规则。因此，理与气不过是“一物而两鹂名”，而不是“两物而一体”。在黄宗羲轷，“一物而两名”与“两物而一体”有着噍根本的区别：“一物而两名”其重点在于摅其统一性，从而顺利地解决了理气之间的“支离”之病；“两物而一体”其前提是算“两物”，故其无论如何也难以摆脱“支炷离”之病。关于“太极”，黄宗羲也认为亦不过是理而已。他说：“所谓太极也，以其不紊而言，则谓之理；以其极至笈而言，则谓之太极。”2“太极”

9、只岸不过是流行之则中“极至”的理罢了。不廓过，在此需要注意的是黄宗羲所谓“太极焕即理”与程朱理学之“太极即理”的语境鳝是不同的。既然“太极”亦是理，因此，道、理皆从形、气而立，离形无所谓道岫，离气无所谓理。天者万物之总名，非与砗物为君也；道者万器之总名，非与器为体也；性者万形之总名，非与形为偶也。策3从生成论的意义上看，“道”和“理”并不是踞于气之先的东西，相反，首“道、理皆从形、气而立”，它们只不过是“万器之总名”，它们是从属于气的，“离气无所谓理。”因为离开了气与器，跳也就无所谓道与理了，当然也就无所谓“游极至”之理“太极”了。由此可以看出黄烛宗羲“太极即理”与程朱理学“太极即理”的主要区

10、别了。顺着这样的理路，黄宗羲批评了薛瑄“气有聚散，理无聚散”的趋观点：言：“气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟，奏理乘气机而动，如日光载鸟背而飞，鸟飞克而日光虽不离其背，实未尝与之俱往。而垛有间断之处，亦犹气动，而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。”羲窃谓，理为气之理，无气则无理，若无糸飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽，不特理无聚散，气亦无聚散乎也。以小德川流者言之，日新不已，不以壑已往之气为方来之气，亦不以已往之理为渣方来之理，不特气有聚散，理亦有聚散也婴。1黄宗羲之所以反对以“日光庾飞鸟”来比喻理与气之关系，

11、根本原因在丿于这比喻本身就包含着理、气为二物的“瑁支离”之病；因此，这比喻本身无论从“大德敦化者言之”，还是以“小德川流者隶言之”，都是不恰当的。至此，黄宗羲不历仅通过生成论1234打下一页的讨论沟通了宇宙万物，而且掎亦通过生成论的讨论沟通了气与理。也就坠是说，在生成论的视角下，不仅宇宙万物酸具有统一性，而且气与理也具有统一性。啶除了沟通万物、气理之外，黄宗羲还株从生成论的角度进一步讨论了心性关系和痨情性关系。在黄宗羲，对这两对关系的讨鹅论是参照气理关系的理路展开的。他说：夫在天为气者，在人为心，在天为理者铰，在人为性。理气如是，则心性亦如是，妗决无异也。人受天之气以生，只有一心而粼已，而一动

12、一静，喜怒哀乐，循环无已，俎当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭霉敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪消，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之闩中也。4人心受天之气而生，而人性则只是人心的活动之理，因此心与性弯亦是统一的。很明显，黄宗羲认为气理关偶系与心性关系是一致的，心性关系只是气恒理关系在人性上的具体表现而已，因此他惜把气理关系的原则推广到了心性上。关于彭情性关系，黄宗羲也说：先儒之言性情者，大略性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。程子曰“人生而静以上，不容说。才说性时，他已不弥是性也”，则性是一件悬空之物。其实孟详子之言，明白显易，因恻隐

13、、羞恶、恭敬钰、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无墼以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义澉礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非虢之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。是故“性情”二字，分析娃不得，此理气合一之说也。体则情性皆体记，用则情性皆用，以至动静已未发皆然。谍3在性情关系上，程朱理学认为涮性是情的根源，即“心根于仁义礼智”。忖而黄宗羲则认为情是性的基础和前提，而坶性是后起之名，故离情无以见性，即仁义蹼礼智之性离不开恻隐、羞恶、恭敬、是非柑之情。可见，在生成论的意义上，黄宗羲亮也认为性情之间是统一的。这样，黄匾宗羲从生成论出发，不仅讨论了宇宙万物滏的统一性，而且亦讨论了气与理、

14、心与性、情与性之间基于生成论意义上的统一性瓴；不仅讨论了自然之物的统一性，而且亦黥讨论了自然之物与人的精神间的统一性。朴全祖望说：“先生合义理、象数、名物而宰一之，又合理学、气节、文章而一之。”咣5可见，在黄宗羲，天地万物与人、夏与人的精神间是相统一的一幅画卷，而这畹幅画卷是基于生成论的意义而言说的，故魃而黄宗羲提出了其“盈天地间皆气”4鳋的命题。在此需要注意的是，对黄戽宗羲“盈天地皆气”的命题不可做智识主义的理解，因为黄宗羲的这种讨论并非以获得确定的科学知识为目的；而且，黄宗吗羲也不赞成把自然世界看作是与人的对待刘性存在，否则就会重蹈宋明儒学的“支离奎”之病；黄宗羲所讨论的宇宙天地万物是免一

15、有人参与其中的并与人和谐统一的世界脶，因此，这一世界并非西方哲学语境下的酽“自然世界”，而是中国哲学语境下的“甾自然视界”。在中国哲学的语境下，黄宗羲通过对“自然视界”的讨论解决丝了两个问题：一是宇宙天地万物，即“自蔻然视界”，是统一的，而不是“支离”的禀；二是在主体与对象间建立起了联系。而羞主体与对象间联系的建立，为黄宗羲进行道德主体的理论建构提供了必要的和必需矸的理论支持和支撑。二狺从其整个思想体系来看，上述两个问题的芷解决为黄宗羲进行本体论的建构提供了可婊能性；或者说，如果缺少了这两个问题的佩解决，黄宗羲对于本体论的建构将变得不可能。试想，如果没有天地万物的一体性芫，建构统一的本体将因缺

16、乏逻辑前提而变此得不可能，因为本体必以天地万物一体为预设前提；如果主体与对象间没有必然的室联系，建构基于主体的道德本体也会因为刂缺乏逻辑前提而成为空中楼阁，因为道德阙本体必以主体和对象有联系为预设前提。用由此可见黄宗羲“盈天地皆气”这一命题虼在其整个理论体系中的基础地位和前提意冕义。下面我们就分析黄宗羲是如何在这两酶个问题所提供的可能性的基础上展开其道湖德本体论的建构的。基于“万物一体英”和主体与对象间必然联系的认识，黄宗稳羲从认识论上契入开始了其道德本体的建丶构。黄宗羲认为，从主体与对象的关系来镂看，对象永远是对主体而言的，因为主体与对象是一种相对待的关系；由此视角言褂之，天地间万物没有不同

17、主体关联者，因汕此离开主体的对象是无意义的。黄宗羲进斋而认为，从认识论的角度看，天地万物皆依赖于主体而获得认知，或者说，有关天眚地万物的知识皆是由于主体的存在而获得彡的。他认为“盈天地间无所谓万物，万物则皆因我而名”3。“万物皆因我而名淌”渊源于孟子“万物皆备于我”的命题。辙在此，黄宗羲这一命题并非指天地万物皆郁因我而存在，而是指天地万物皆因我而获徼得认知。比如，一切伦理原则就皆因主体戕而有，如果没有了主体的存在，伦理原则醪就失去了存在的意义；而一切伦理原则都胀关联着施者和受者、主体和对象两方面。磙黄宗羲说：盈天地间无所谓万物，万屹物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是篷吾之君，君父二字，可推之

18、为身外乎？然亲必实有孝父之心，而后成其为吾之父；实有忠君之心，而后成其为吾之君。此所谓寓“反身而诚”，才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地间，无少欠缺堵，何乐如之？3黄宗羲认为，主体不仅仅为万物命名，更重要的是主体要鞍认识和“觉解”万物。在黄宗羲，所谓认皤识是就具体事物的具体性质而言，而所谓“觉解”是就一事物在宇宙总体中的位置和意义而言。毋庸置疑，不仅对具体事物燔性质的认识依赖于主体，对事物、人生乃至整个宇宙的“觉解”更依赖于主体的存恶在。在这样的讨论之后，黄宗羲认为，既违然天地万物皆依赖于主体而获得认知，因睽此，“有我而后有天地万物，以我之心区别天地万物而为理”3就成为必可得味出的

19、结论。天地万物离开了主体则无所谓飘天地万物，天地万物离开了主体也就无所灯谓对天地万物的认识和“觉解”。所以，唇在黄宗羲，虽轻重长短之形仍听之于物饥，但“权度”却在“我”：不仅天地香万物依赖于主体的存在而成为对象性的天咔地万物，而且关于事物的知识性的名和关于事物的价值性的道也都由于主体的存在控而存在。作为对天地万物“觉解”重独要的内容是获得天地万物的价值和意义，下尤其是天地万物中所蕴含的伦理价值和道哒德意义。黄宗羲认为，不仅天地万物皆因鲤主体而获得认知，而且天地万物之价值和祝意义亦因人而在，或者说，天地万物的价近值和意义只是相对于主体而言的；如果离夙却了主体，天地万物就失却了存在的价值萌和意义。

20、具体地讲，天地万物因人的“觉嶝解”才可取得价值和意义，是主体赋予了椠天地万物以意义和价值；天地万物只有对人而言才是一种有“意味”的存在，才是垭一种意义和价值物；其意义和价值必须以榷人对天地万物认识和“觉解”从而使其成召为“在我之物”后才成为可能。黄宗羲对囔此过程有精彩的分析，他借用刘宗周的话烽说：心无体，以意为体；意无体，以泡知为体；知无体，以物为体。物无用，以且知为用；知无用，以意为用；意无用，以族心为用。此之谓“体用一原”，此之谓“銮显微无间”。3黄宗羲的这段话洗表述了两层意思：其一是“由心到意”，毯“由意到知”，“由知到物”的认识和“瑶觉解”过程，这是前面我们所讨论的“天愉地万物皆因我而

21、名”的认识机制和过程；塥其二是“物只有相对于知”，“知只有相阄对于意”，“意只有相对于心”才有价值烁和意义的观念；如果没有这个“相对”的概念，“物”、“知”和“意”都是无意义的；这是天地万物缘于主体而获得价值雒和意义的机制和过程。这两层意思合在一起就构成了主体由认识、“觉解”掌握天地万物而最终使天地万物获得顺着这样的理路，黄宗羲基于“天地万物一体”的观念，将主体与对象的关系进行理论提升，对主体与天地万物之理的关系进行了更深层次的探讨。他说：人与天地万蹈物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心部之中。后之学者错会前贤之意，以为此理筏悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几归于“义外”乎？此处一差，则万殊

22、不能归一。夫苟功夫著到，不离此心，则万殊总为一致。6黄宗羲认为，尽管天苯地万物各自的具体之理各不相同，但由于耿它们均来源于主体的赋予，故其“万殊总局为一致”。在此，“万殊”乃天地万物各懂具的多样性的理，而“一致”乃拥有“太鳗极”之理的统一的理，这个统一的理不是艨别的，而是主体心中之理。“万殊”虽各不相同，但既然宇宙之意义和价值由人赋予，人心中之理与体现在天地万物上的理都自然就是一致的甚或就是一体的。人心之渣理与天地万物之理的这种关系虽是黄宗羲婴的一种理论推定，但在他却有着逻辑上的血必然性。人心之理与天地万物之理的这种关系被黄宗羲用“一本万殊”6被的思想来加以概括。“一本万殊”虽系从哼佛教之“月

23、印万川”和朱熹之“理一分殊句”思想修改而来，但它却准确地诠释了人泱心之理与天地万物之理的关系：“一本万币殊”的重心并不在“万殊”之多样性，而旦在于“一本”之统一性；“万殊”必须以“一本”为归宿。黄宗羲说：盖道非莓一家之私，圣贤之血路，散殊于百家。求肾之愈艰，则得之愈真，虽其得之有至有不鬻至，要不可谓无与于道者也所至各异龠，其求道之心则一也。6在黄宗鸳羲，“一本万殊”的命题是有着极其重要涛的意义：它不仅确立了天地万物价值意义淘多样性的统一，重要的是，它使得主体之融心从而获得了统摄道心、进而统摄天地万屠物的“资格”。而这种“资格”是黄宗羲颉进行精神本体建构所必需的。在此，摆在矸黄宗羲面前的问题不再

24、是理论上的建构了芟，而是使用什么样的概念来表示这一精神本体了。很明显，黄宗羲直接承继了阳明踝心学的“心”体概念。在阳明心学中，“心”作为一种精神性的本体，既可以着眼淌于总体，亦可着眼于部分。着眼于总体时，它可以表示统一性、一体性或“浑全之思”；着眼于部分时，它可以表示个体性霞、具体性或“析取独立之思”。“心”既廪可以表示局部，亦可以表示整体，因此，醪“心”虽变化万方，但却舒卷自如。这是黄宗羲使用“心”这一概念来作为其精神藏本体的秘密所在。经过上述的分析可以看出，既然宇宙天地万物皆因主飓体而获得认知和“觉解”，皆因人的存在釜而具有价值和意义，而主体之心又具有统啊摄道心、进而统摄万物的“资格”，黄

25、宗庞羲又从阳明心学中直承了“心”这一本体派概念，这样，“心”相对于天地万物之理皎而言，不仅具有本源意义，而且具有主宰褐意义，更重要的是还具有本体意义，于是屎，黄宗羲提出了“盈天地皆心”1的踞本体论命题。显而易见的是，“盈天地皆袖心”由于是基于对价值和意义的讨论而建翘构起来的命题，故它是一纯粹“意义世界旱”的命题。三由上述两个部分的嗜讨论可见，在黄宗羲，“盈天地皆气”与“盈天地皆心”两个命题是紧密相关联、卖不可分割的。“盈天地皆气”所解决的“天地万物一体”和主体与对象的关联两个问题直接为“盈天地皆心”的本体建构提供了基础和前提；如果缺少了这两个基础和前提，那么通过理论抽象进而建构宇宙茵万物之“心

26、”体将成为空中楼阁。事实上黑，黄宗羲的“盈天地皆气”和“盈天地皆呸心”这两个命题是双向关联的：黄宗羲不博仅从与人相关联的角度探讨了“自然视界码”的特性，而且从“自然视界”之价值和丑意义的获得的视角讨论了“意义世界”；碰在这种双向关联关系中，起构成性桥梁作雨用的是“价值”和“意义”两个概念，或佝者说，是对“价值”和“意义”的讨论把“盈天地皆气”和“盈天地皆心”两个命颞题沟通起来。如果不是基于对“价值”和虍“意义”的讨论，这两个命题就不会形成吠这种双向关联关系。但是，“盈天地瓦皆气”与“盈天地皆心”毕竟是不同的命蹀题，它们不仅有着不同的含义，分属不同碇的义理系统，而且还有着不同的理论功能。“盈天地

27、皆气”是对“自然视界”探讨，属于生成论的命题；而“盈天地皆心”陷是对“意义世界”的探讨，属于本体论的鳝命题。生成论的命题所着重探讨的是天地万物有无统一性及终极构成是什么的问题艳，本体论的命题所致力解决的是天地万物汜有无统一的精神本体及如何建构这个本体裾的问题。因此，除了起着构成性桥梁作用筒的“价值”和“意义”两个概念外，不能菖够将这两个命题放在同一层面上去比较；否则就会产生本文开头所提到的二律背反。总之，在黄宗羲，“盈天地皆气”银与“盈天地皆心”两个命题间存在着紧密胧的联系：“盈天地皆气”是建构“盈天地榨皆心”的基础和前提。通过论证“盈天地谢皆气”而使得“支离”的世界重新归为统吭一，由此出发，黄宗羲由认识论的讨论进极入到价值和意义的讨论，进而建构起“盈钳天地皆心”的命题。在黄宗羲，作为本体饶论命题的是“盈天地皆心”，而非“盈天地皆气”，这两个命题不是相对待的，因而是不矛钹盾的。这便是黄宗羲并言“盈天地皆气”淙与“盈天地皆心”的内在逻辑，也是本文在中国哲学语境下对黄宗羲这两个命题进行“本土化理解”后所得出的结论。使用“自然视界”这一词以恫区别于“自然世界”，从而凸显其中所蕴含的人文含义和黄宗羲研究自然世界的特軎殊视角。黄宗羲并不否认宇宙万物的客观性和实在性，这从其生成论的讨论中可得以明证。黄宗羲真实的意图在枨于凸