Dworkin真的是自由主義者嗎

1、Dworkin真的是自由主義者嗎？再訪Ronald Dworkin的社群觀* 本文的完成，要感謝政大政研所的楊世名與政大東亞所的陳競安兩位同學，特別撥冗與我討論。文責仍自負，乃屬當然。孫健智（政治大學法律學研究所基礎法學組研究生）摘要本文從國家中立的核心意涵出發，自Dworkin的思想發展脈絡，參照幾種批評與質疑，重構Dworkin的社群觀。國家中立意指，不得對各種尊重正義的生活方式的價值進行公共排序；Dworkin的思想發展脈絡分為法哲學與政治哲學兩條不同軸線，實則兩者歸一；所參照的批評與質疑，緊扣著中立的政治與共善的政治之間的論辯。在這樣的思路下，對此一社群觀的重構從兩個方面進行：一方面是

2、社群論述的前因，另一方面則是其觀察角度的改變。第一個方面表現在從認真對待權利到法律帝國的轉變，Dworkin原本從原則與規則的區分批判法實證主義，但他對原則的論述也不夠完整，因此，他又從社群的途徑另做補充；第二個方面則是從自由主義社群到自由的法的轉變，Dworkin回應Selznick對自由主義社群的批評，在自由的法從政治決策的角度重談社群，這也是他對多數決前提態度的轉變：不再揭露多數決的侷限，而是在涉及倫理的政治決定上，以平等關懷打破多數與少數的區分。Dworkin訴諸共和主義、公意志、從積極自由的角度討論政治決定的正當性。這改變了自由主義的理論架構，Dworkin真的是自由主義者嗎？這個弔

3、詭的問題就顯得耐人尋味。不過，關鍵不是他討論的德性，而是他討論它們的方式。它們之所以能夠納入自由主義的框架，是因為它們經過重新理解，與自由主義對平等的詮釋相輔相成，在此種意義上，Dworkin仍是個自由主義者。關鍵字：自由主義、多數決、法實證主義、社群、國家中立、寬容壹、 前言本文探討Ronald Dworkin的社群觀，副標題中的再訪指出，這是我第2次討論它。我的初探，是今年3月底，在政治大學法律研究所基礎法學研究中心主辦的第八屆基礎法學復活節，發表的友愛、整全法、道德解讀試論Ronald Dworkin的社群觀 可於筆者個人網站下載：.tw/92651

4、039/ （以下簡稱前文）。主標題那聳動的問句，是前文評論人，莊世同老師所寫評論文的標題。前文發表時，評論人及與會來賓提出不少寶貴意見，深刻地觸及Dworkin的法理學與政治哲學的基本問題，前文未討論到這些問題，研討會當場當場我也無法適切地回答。這篇文章的目的，在於回應部分的問題。Dworkin關於社群的論述集中在3件作品中：法律帝國（Laws Empire）、自由主義社群（Liberal Community）、自由的法（Freedoms Law），前文的探索也順著它們的脈絡進行，我在前文犯的一個錯誤是，過於注重它們的同，而未注意到其間的異，亦即，未充分注意到Dworkin在論述上的轉變。本文

5、將在Dworkin論述的兩個轉變中，回應部份的批評。以下，我將先簡單回顧前文的考察，歸納相關的批評與疑問，這些批評與疑問與國家中立的意義與可能性息息相關，因此，我也將提出本文對國家中立的界定；接著，從這兩個轉變，即從認真對待權利（Taking Rights Seriously）到法律帝國 雖然認真對待權利並未論及社群，書中對法實證主義的批判，卻能解釋為什麼Dworkin在法律帝國開始談起社群。，以及從自由主義社群到自由的法的兩個轉變，檢視Dworkin關於社群的論述的起源與轉折，並在這兩個脈絡中回應相關問題。貳、 Dwowkin社群觀的簡單回顧一、 原則模型社群 以下整理自前文。Dworkin

6、的社群觀，我套用他在法律帝國中的用語，稱為原則模型社群。他的出發點是政治決定的正當性；在方法論上，Dworkin注重的是社會實踐的詮釋：是社會實踐建構社群，界定社群成員，而非形上學本體論的優先性造就社群。在他看來，包括自由在內的其他理念都僅是平等的各個面向之一，社群也被看做平等的一個面向。一群人的集合之所以具有社群成員的資格，使該集合成為社群，前提是社群成員對每個人的平等關懷。Dworkin沿用Rawls所舉交響樂團為例，說明社群的構成。社群成員的實踐與態度構成社群，就交響樂團這個音樂社群而言，是共同的練習與演出構成樂團，演奏就是樂團成員的共同生活。基於社會實踐詮釋的方法論，政治哲學只談政治社

7、群，社群的共同生活限於政治生活，官方的政治行動就窮盡了自由主義社群的集體生活。 不過，不能反過來認為，所有國家都是政治社群，因為構成集體行動的個別行為必須是協同的、自願的表現，不是所有國家都滿足這些條件。 雖然如傳統自由主義般堅持政治的正當性，Dworkin卻不只消極地把共同體當成政治正當性的衍生物，而是更積極地，使社群與正義相互依存：沒有了社群，正義原則就無用武之地；少了正義原則，就難以確保社群在倫理上的首要性（ethical primacy）。二、 對原則模型社群的幾種質疑前文曾指出原則模型社群的兩個缺失：首先，Dworkin將社群建立在正當性上，但歐美眾多自由主義國家的並立似乎證明，光靠

8、正義、公平，無法建立、維繫社群；其次，Dworkin接受共和主義式的社群 社群主義所訴求的社群以共和主義式的社群為藍本（蕭高彥，2003：4），對自由主義的正義、自主與寬容的批評，也以此種社群觀為基礎。之後，還能維持正義原則，所依賴的是公、私兩個領域的區分，但公與私的分界經常是不清楚的。Dworkin成功地說明自由主義 本文所稱自由主義，專指平等自由主義（egalitarian liberalism），至於放任自由主義（libertarianism），暫且不論。並不妨於社群，但就社群的積極建構而言，卻未盡完善。Dworkin在自由主義社群才開始深刻地論述社群。它原本是研討會論文，評論人Selz

9、nick的評論文以Dworkin未完的任務（Dworkins Unfinished Task），為標題，文中有兩點質疑：首先，儘管性偏好與性行為是個體 Individual通常譯為個人，而individualism譯為個人主義，但個人主義一詞在中文的口語中有太多負面的意義，有使individualism受到誤解的危險。為避免混淆，改譯為個體主義，與此對應，individual改譯為個體。的，僅能堆積式地（statistically）研究，但支配我們性生活的規範是集體（collectively）的；其次，Rawls與Dworkin都舉交響樂團例示他們所設想的社群，然而，交響樂團是具有特殊目的的組

10、織（special-purpose institution），它以完美的演出為目的，但政治社群的治理不能如此理解。Selznick主張，政治社群的治理以社群的存續為目的，一個可行的社群（viable community）是政治的下層建築，它又反過來需要政治的指引與資源（Selznick, 1989 : 508）。他將這兩點質疑歸結為Dworkin對國家中立的堅持：Dworkin沒有充分地認識，政治社群含括廣泛，無法與歷史社群或道德社群區隔，國家中立允許各種歧異的善觀念存在，這並不表示一切思想與言論、一切善觀念都是可被允許的；法院處理同性兩願性行為這種倫理議題時，不可避免地必須評價此種行為所的隱

11、含善觀念，但這正是國家中立所不允許的，從而，Dworkin的社群觀並未決定，政府機關之權威所及（reach）為何（ibid., 506; 510-2）。這個例子顯示出，中立的國家難以界定公共利益與共善。然而，如前所述，一個可行的社群是政治的下層建築，它又反過來需要政治的指引與資源，國家中立將破壞此結構。Dworkin未完的任務，就是拋棄國家中立，代之以共善的政治，自由主義與社群主義才能真正地融合（ibid., 506; 510）。沿著Selznick的批評，前文的評論人莊世同老師提出了幾點思考：(1)是否可能存在一個社群，完全沒有道德法律化？(2)什麼是政治生活的倫理首要性？是否等同於政治生活

12、的善觀念（conception of a good political life）？(3)Dworkin在認真對待權利討論原則的論據及權利命題（right thesis），到了法律帝國，改以社群與友愛義務證立整全性（integrity）與整全法（law as integrity），似乎從權利中心（right-centered）轉變為義務中心（obligation-centered），友愛義務也似乎成為平等關懷與權利的前提！難怪莊老師問道：Dworkin真的是自由主義者嗎？三、 國家中立的意義這些問題緊扣著國家中立的界線與可能性，進入兩個轉變之前，應先界定國家中立的意義。國家中立是寬容的具體表現

13、，寬容與自主又是一體兩面。這兩個理念源自於自由主義對良善生活的基本理解：生活必須是發自內心的（live must be led from the inside）， 這句話的意思是，個體若不相信自己的生活方式是有意義的，它的生活就不可能是有意義的，良善生活以個體內心相信生活方式的良善為前提，因此inside譯為內心。按照個體自己的善觀念（conception of the good）安排的生活方式，才可能是良善的生活方式（Kymlicka, 1989 : 2-4）。自主意味著理性的可修正性（rational revisability），在尊重正義的前提下，個體得自由選擇善觀念，而且，沒有什麼想法

14、可以免於理性的再檢驗；寬容則允許各種尊重正義的善觀念並存。國家中立不要求國家在道德上全無立場，它只要求，對於各種尊重正義的生活方式，不得對其價值進行公共排序（Kymlicka, 2002 : 217-8）。自由主義反對共善的政治，反對國家對善觀念排序，反對國家對個人強加某種善觀念。什麼是善觀念呢？善（the good），與正確（the right）的區分，是分析哲學留給當代政治哲學的資產，善理論（theory of the good）討論什麼使某個狀態優於其他狀態；正確理論（theory of the right）則決定，在任何抉擇中，何以某個選項正確而另一選項錯誤（Petit, 1993 :

15、 22）。善觀念即在人類生活各個層面中，判斷事物是否為善的具體想法，簡單地說，即判斷各種生活方式優劣的標準。以自由主義的社群的引子（美國最高法院對Bowers v. Hardwick 478 U.S. 186 (1986).的判決）為例，關於性偏好、性生活優劣的評價，就是一種善觀念，自由主義的國家中立要求國家保持沈默的，也就是做此種評價。國家中立在現實的政治運作上，能被具體地要求到什麼程度，仍有模糊的灰色地帶。自由的社群主義（liberal communitarianism）認為，國家並不是非得對於一切有關人民生活形式的問題，均須澈底的中立，畢竟，人格的發展開始於一定的社會場所，在此社會場所中

16、，已存在一個長期歷史文化所塑造的特定生活形式，政治決定的出發點若是欲使個體得以反思自身所繫屬的文化，與國家中立的目的就不相違（江玉林，1999：198-9）。然而，個體接受的文化脈絡會引導他採取某種善觀念，而國家對文化脈絡的詮釋往往夾雜著政治目的，並因而與現實有所乖違（想想從前的長江、黃河，跟現在的濁水溪、淡水河！），這與國家中立的目的是相違的；比如，在墮胎的爭議上，Dworkin反對國家直接替個體做決定，但允許國家以強制性的諮詢，促使人民認真看待這個嚴肅的道德問題（Dworkin, 1994 : 151-9; 168-9），然而，強制性諮詢中，各種技術性層面的措施，卻可能左右人們對墮胎爭議的

17、看法。雖然涵攝範圍的寬窄還有討論的空間，不過，國家中立的核心內涵還算清楚。以下，我將在此種核心內涵上理解國家中立，以之為前提，回應前述問題與質疑。參、 從認真對待權利到法律帝國一、 法實證主義批判：規範邏輯與社群觀第一個轉變，從認真對待權利到法律帝國是對法實證主義所加批判的轉變。Dworkin以批判法實證主義起家，他以H.L.A. Hart的理論為具體對象，他的批判從法與道德分離命題切入。 法實證主義通常被理解為一種惡法亦法的理論，從而是一種錯誤且邪惡的理論，然而，法實證主義的理論遠比惡法亦法複雜得多。所謂惡法非法，意思不是法律與道德或政治在實然層面全然相離，而是指它們在應然上並無必然的關連性

18、；即使像Hans Kelsen的純粹法學那樣強烈價值中立的法實證主義理論，也強調法律與道德在現實上複雜密切的關係。對於道德與法律的關係，Hart也表達了他的意見：法律與道德之間可能的關係有許多種，無論如何，法律非得符合某種要求的想法是無法接受的，因為這麼做無益於理論上的探討，或對道德的深度思考（Hart, 1994 : 213-4）。在Hart這樣的法實證主義者看來，什麼是法律是一回事，人們有沒有服從法律的道德義務又是另一回事。對於分離命題，指出在經驗中法律與道德的內容經常一致是無效的，建構某種自然法存有論則是無力的（顏厥安, 1998 : 319）。認真對待權利是前期的批判，著眼於規範邏輯，

19、法律帝國是後期的批判，重點轉為支撐法律圖像的政治哲學。認真對待權利提出兩個區分：首先區分規則與原則、政策及其他種類的規範，其次區分原則與政策。原則與規則的區分是邏輯上的區分，原則具有規則所無的、彈性與重要性的面向（Dworkin, 1977: 24-8）；政策與原則的區分是標的的區分，政策此種規範設定應達成的目標，這些目標之所以應當達成，因為它們有助於公共利益；原則與公共利益無關，它應受遵從，因為它是正義、公平或道德其他面向的要求。（ibid., 22-3）。法實證主義的法律圖像由規則組成，一條規則是不是法律規則，應以最終規則鑑別之，它無涉規則內容，而與規則產生的方式有關，Hart稱之為承認規

20、則（rule of recognition）。Dworkin則指出，原則是有效的法律規範，由於它在規範邏輯上的特性，無關內容的承認規則無法判斷一條原則是不是法律原則。相反地，在能為系爭法體系的規則提供最佳證立的理論中，特定原則若佔有一席之地，它就是此法體系的法律原則（ibid., 66）。這表示，若不考量原則的內容，就無法判斷它是不是有效的法律規範；這也表示，法律與道德無法像法實證主義者所堅持的那樣分離（許家馨，1998：113-22）。在法律帝國中，Dworkin把論述延伸到政治哲學。從社群的途徑著手是其來有自的，原則與規則之所以有邏輯上的差別，根本原因在於，它們取得效力的方式不同：規則可以

21、因為有權機關以適當的方式為某種表意行為而生效，但原則卻是政治社群中長久的實踐累積而成。 這樣的說法，可能令人誤以為原則等於習慣法。某些法實證主義者（如John Austin）認為，除非經過執法機關的確認，習慣法不是法律。Hart不這麼想。在他看來，哪些機關有確認習慣法之法效的權力，它們在什麼條件下應或得做確認，是由某些規範決定的，而這些規範是承認規則的一部份；反過來說，習慣法若符合承認規則，縱使未經執法機關確認，也具有法律上的拘束力。但原則不是這麼一回事，雖然立法與司法行為也是建構原則的社會實踐之一，政府機關的行為卻無法使它生效或失效，因為根本就不存在原則的承認規則。他將法律理解為社會實踐的建

22、構性詮釋，法理論則是詮釋法律的法概念觀（conception），各種法概念觀有其對應的社群觀，法實證主義（法律帝國稱為慣例主義conventionalism）對應的規則手冊（rule book）社群，所理解的法律純粹是政治妥協的產物，它缺乏平等關懷，無法構成真正的友愛義務（Dworkin, 1986 : 209-10）。對法實證主義的此一批判是更為深刻的：實踐構成社群，法實證主義未能給予原則充分的論述，這表示它對社會實踐的解讀是不充分的，此種解讀下的實踐構成的社群不是真正社群，此種社群觀對應的法概念觀也就無法適切地解釋作為社會實踐的法律（許家馨，1998：249-51）。二、 整全法是義務中心

23、理論嗎？平等關懷是原則模型社群的基礎，真正社群的成員不只關切規則手冊上的白紙黑字，更關心規則手冊背後的政治道德原則；他不只關切其他成員是否遵守規則，更關心他的同胞如何詮釋原則。那麼，友愛義務是權利的前提嗎？整全法是義務中心的理論嗎？認真對待權利與法律帝國討論如何決定誰有值得保護的權利。對此，法院有最後的發言權，但作為一種政治決定，司法裁判的正當性從何而來呢？權利命題注重法律政治道德原則的邏輯特性，整全法則把法律政治道德原則擺到社群中，政治決定的正當性以整全性為基礎，並以真正社群的友愛義務證立整全性。這樣看來，似乎友愛義務是正當性的前提，從而也是權利的前提。但友愛義務與整全性的關係不是單向的，而

24、是雙向的：使成員互負友愛義務的真正社群必定接受整全性，接受整全性的社群才是真正社群。整全法的核心不是友愛義務，而是友愛義務與整全性的雙向關係，因此，整全法與權利命題的理論架構不同，但未轉變為義務中心理論。三、 法律有可能全然去道德化嗎？是否可能存在一個社群，其法律全然去道德化？答案顯然是否定的。以Selznick所舉性生活的例子而言，支配性生活的規範是集體的，而它也確實具有集體的道德意涵。比如，一個20歲的男人跟15歲的女孩發生兩願的性關係，這在中華民國的現行法下是犯罪， 刑法§227：對於未滿14歲之男女為性交者，處3年以上10年以下有期徒刑。對於未滿14歲之男女為猥褻之行為者，處

25、6個月以上5年以下有期徒刑。對於14歲以上未滿16歲之男女為性交者，處7年以下有期徒刑。對於14歲以上未滿16歲之男女為猥褻之行為者，處3年以下有期徒刑。這是關於性行為的集體規範，它與社群固有的性禁忌是重疊的。 感謝莊世同老師提供此例。這與國家中立有所衝突，從而對Dworkin的社群觀提出任何有效的挑戰嗎？答案是否定的。正如先前對國家中立的理解所示，自由主義不反對法律與道德的重疊，而是反對透過法律執行善觀念。刑法 §227與傳統的性禁忌重疊，並不表示這就是該條文的立法理由，更不表示非得如此解釋適用該條文。刑法§227在學說上稱為準強制性交與猥褻罪，它擬制16歲以下男女無同意

26、為性行為之能力，事實上的兩願非法律上的兩願，它保護的法益是性自主，而非性生活的善觀念，其立法目的仍出於正確，而非善。雖然刑法§227的解讀可以無涉善觀念，但另一種危險是，法律可能把善觀念包裝成正義；而且，並非所有與性行為相關的刑法規範都可如此理解，如血親性交罪（§230） 刑法§230：與直系或三親等內旁系血親為性交者，處五年以下有期徒刑。，它的構成要件並未限縮至未避孕的性行為，其立法理由無法理解為優生學的考量。這些規範的廢除，對社群的影響是什麼？歐美關於墮胎的爭議告訴我們，當國家企圖廢除執行社群固有倫理的法律，而使法律只執行以正義、公平為基礎的道德義務，而不管立

27、基於社群常規、共識的倫理義務，這會使某些社群成員感到不舒服，所生爭議可能割裂一個社群。這把我們帶到我在前文中曾討論的問題上：客觀上確實具有的正當性比較重要，還是人民主觀上感受的正當性才算數？某些從正當性的角度批判自由主義的社群主義者似乎訴求了後者（如：Taylor, 1985 : 211-3）：公民普遍認為政治決定具有正當性時，政治環境才會穩定，穩定的政治環境又是文化環境穩定的前提，從而是自主的前提。但若屈就不義才能維持社群的穩定，這樣的社群不是真正社群，它也不可能是穩定的。肆、 從自由主義社群到自由的法一、 多數決前提批判：侷限與破毀第二個轉變，從自由主義社群到自由的法，是對多數決前提（ma

28、joritarian premise）所為批評的轉變。法官不是民選產生，也不對選民負責，許多司法懷疑論者批評，將如此強大的政治權力交由法院行使，將有違民主，這種意見就以民主即多數決為前提。在認真對待權利，Dworkin並未正面挑戰它，只側面指出它的侷限； 認真對待權利區分政策的論據與原則的論據，政策的論據設定一個應達成的目標，這個目標可能是積極的，也可能是消極的，它之所以應達成，因為那是公共利益的要求；原則的論據要求某種決定，不因為那有益於公共利益，而是因為，那是正義或公平的要求。多數決只能處理政策的論據，相對地，法官沒有選票壓力，不受說客與利益團體影響，反而適合處理原則問題（Dworkin,

29、 1977 : 22-3; 82-4）。有趣的是，他在自由主義社群也批評了民主社會的多數就是社群的（即Bower v. Hardwick判決中，White大法官執筆的多數意見所採的）見解，卻也僅僅指出，並非所有倫理決定都得是贏家全拿（winner-takes-all）的多數決（Dworkin, 1989 : 481）。簡言之，在自由的法之前，他僅僅指出法院的任務不是傾聽多數的意見，也不是為了尊重多數而自限於制憲者立法者意圖（framers intention）的追尋。在自由的法中，Dworkin直接攻擊多數決前提，而代之以民主的合憲性（constitutionality of democrac

30、y），不再揭露多數決的侷限，而是在涉及倫理的政治決定上，以平等關懷打破多數與少數的區分；不再主張法律菁英的政治決定在民主制度中、在多數決之外有其必要性，而主張在真正的民主制度中，非民選機關應以某種特定的方式做決定，使此決定也同時是人民的行為（Dworkin, 1996 : 19-20）。雖然沒有明文提及，這回應了Selznick的評論。確如Selznick所說，自由主義社群並未決定行政、立法與司法權威所及為何。Dworkin使社群與國家中立相容，使自由主義理論在容納社群此理念之後，仍能維持國家中立，不以法律執行固有倫理。但在原本的理論架構中加上社群這個新的元素，難道只有此種消極的影響嗎？Dwo

31、rkin提出一套政治機關決策方式的理論作為回應。自由的法的立論基礎，是社群意義上的人民（people in communal sense），以及社群意義上的民治（governance by the people）。若作成集體決定的政治機關，在結構、組成、實踐上，將社群成員視為個體，予以平等關懷與尊重的對待，政治決策就是社群成員的行為（ibid., 17）。重要的不是最終的決定採取誰的意見，而是政治機關有沒有把每個社群成員都當成一回事，若答案是肯定的，政治機關就是在社群意義上理解人民，其政治決定也就是人民的決定。相較於法律帝國與自由主義的社群，Dworkin在此不那麼強調社會實踐對社群的建構，而

32、是著重政治機關跟社群的互動關係，這個論述面向的轉變顯示，Dworkin試著包容Selznick所謂可行的社群是政治的下層建築，但否認社群又反過來需要政治的指引與資源如果指引與資源意味著由國家界定的共善。二、 什麼是共同生活的倫理首要性？我們的私生活，我們過著如我們這樣的人該過的生活之成敗，在此有限但有力的層面上有賴於我們在政治中的共同成敗。政治生活對於個體生活有此倫理上的首要性（Dworkin, 1989 : 504）。這是自由主義社群的結語。對於正義與社群的共存，Dworkin的立論基礎是公、私領域之間，平等與差等兩種不同德性的區分，公領域即政治社群共同生活的場域，如果公領域存在著頑固的不義

33、，任何倫理學說都會難以調和這兩個領域的兩種德性，公民在私領域所計畫的生活方式就非得犧牲，換句話說，社群共同生活中的不義，將使個體無法自主（ibid., 502-4）。那麼，政治社群的倫理首要性是公共生活的善觀念嗎？這推翻了國家中立嗎？Dworkin是不是在倡導某種公共生活的共善？倫理首要性描述的是私人生活與政治社群共同生活的關係：消除公領域的不義，公民才得以在私領域中按照自己的善觀念生活。這不是公共生活的善觀念，它與公共生活的優劣評價無關，它提到正義，但正義是正確的問題，而不是善的問題。耐人尋味的是，雖然Dworkin沒有明說，但從倫理首要性似乎能推導出對善觀念的評價標準。倫理首要性原本是用來

34、說明，政治社群共同生活與私人生活利益的關係、此種社群觀又如何對純粹自利的人具有吸引力，但它似乎也同時表示，對公共生活全然冷漠的人，所持的善觀念是有缺陷的。當然，即使這說得通，也不表示Dworkin默示地允許國家根據每個人對政治社群共同生活的態度，評價其善觀念。伍、 Dworkin真的是自由主義者嗎？回到最初的問題，Dworkin真的是自由主義者嗎？由於各種原因，這是個難以回答的問題。首先，要回答這個問題，就得先定義自由主義，但Lock以來的自由主義傳統，在20世紀呈現分歧的樣貌，很難給自由主義下個精確的定義；其次，Dworkin一直堅持自己是個自由主義者，他屬於自由主義陣營的一員，似乎也是學界

35、共識，Dworkin真的是自由主義者嗎所問為何，恐怕是不清楚的。其實，這個問題生自自由主義與社群主義之間的論辯。Dworkin訴諸共和主義、公意志（general will）、從積極自由的角度討論政治決定的正當性，這不是自由主義者常用的論調。一方面，學界常謂自由主義訴求消極自由、共和主義訴求積極自由；另一方面，社群主義所訴求的社群以共和主義式的社群為藍本。儘管經過不同的詮釋，積極自由與共和主義式的社群都被Dworkin納入自由主義的既有架構中，甚至扮演重要的角色。這還是自由主義嗎？如果是，它又是哪種意義上的自由主義？其實，關鍵不是Dworkin所談的德性與理念，而是他討論它們的方式。以積極自由

36、與消極自由的區分，分辨自由主義與共和主義，或以社群是否存在於理論架構中，區分自由主義與社群主義，這樣的作法就預設某種政治哲學的分析框架，亦即，這預設了不同的政治意識型態訴求不同的基本價值。但在Dworkin看來，當代各種政治哲學理論並未訴諸不同的基本價值，它們只是用不同的方式詮釋平等，從而，積極自由、社群等等理念，也是平等的面向之一（Dworkin, 1977 : 179-83; 1987 : 296-301）。如先前所談到的，把友愛義務引入法理論，未使整全法成為義務中心的理論，因為友愛義務以平等關懷為前提，它與正當性及權利又互為表裡。同樣地，社群與積極自由之所以能夠納入自由主義的框架，是因為

37、它們經過重新理解，與自由主義對平等固有的詮釋相輔相成。在此種意義上，Dworkin仍是個自由主義者。陸、 結論本文從國家中立的核心意涵出發，自Dworkin的思想發展脈絡，參照幾種批評與質疑，重構Dworkin的社群觀。國家中立意指，不得對各種尊重正義的生活方式的價值進行公共排序；Dworkin的思想發展脈絡分為法哲學與政治哲學兩條不同軸線，實則兩者歸一；所參照的批評與質疑，緊扣著中立的政治與共善的政治之間的論辯；在這樣的思路下，對此一社群觀的重構從兩個方面進行：一方面是社群論述的前因，另一方面則是不同的觀察角度。這些論述接續前文的結論，另做延伸，並回答前文所未論及的議題。不過，礙於篇幅與能力，並未討論前文對Dworkin的社群觀所指出的兩個問題，這些問題也必須放在更大的框架下考察，在此置而不論。參考書目江玉林(1999). 社群主義在德國法哲學上的探討與影響從德國聯邦憲法法院的十字架判決談起，月旦法學，51期，頁197 - 201。孫健智(2005). 友愛、整全法、道德解讀試論Ronald Dworkin的社群觀，第八屆基礎法學復活節學術研討會會議論文集，頁29 - 44。許家馨(1999). 法與道德德沃京對法實證主義分離命題之批判，國立政治大學法律研究所碩士論文。顏厥安(1998). 法與實踐理性，（允晨，台北）。蕭高彥(2003). 共和主義與