敬天法祖观念的演进及其对中国传统政治之影响

1、敬天法祖观念的演进及其对中国传统政治之影响内容提要：敬天法祖的观念起源很早，但初期并未与政治扯上关系，到了商代方被用于政治当中。而周代那么是这一观念的成型期，这与宗法观念的建立是分不开的；汉代为这一观念的集大成期，这与汉武帝和董仲舒的推动作用有关。敬天法祖观念被运用到政治上可从敬天和法祖两方面展开阐述，并且其对中国传统政治的影响也是非常深远的。关键词：敬天法祖；君权神授；宗法敬天法祖，与其说是一种宗教思想，毋宁说是一种政治观念。前辈学者对此多有阐述，但都零零散散，未成体系。要想明了敬天法祖观念对中国传统政治文化的影响，对其演进过程是不应忽略的。故笔者不揣简陋，对敬天法祖观念的演进及其对中国传统

2、政治文化的影响做进一步的讨论。一、敬天法祖观念的演进敬天法祖的观念起源很早。葛兆光在?中国思想史?里就说：“中国古代思想世界一开始就与天相关。1但远古时期对天地祖先的崇拜，多是建立在对未知世界的神秘感的根底上，可以看成是一种自然崇拜。如?礼记表记?中说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之。不过，这一时期，人们对上天的崇拜，已经可以通过某种仪式去表达了，现代能看到的上古的墓葬中，已经有祭祀天地的玉琮出现。张光直就认为：“琮是天地贯穿的象征，也便是贯穿天地的一种手段或者法器。2上古时期，沟通天人的事都是由巫来完成的，按照?说文?的说法：“巫，祝也。女能事无形以降神者也，象人两袖舞形。可知，上古的巫多是女子

3、，而且是靠歌舞来娱神。但上古时期的这种尊敬上天、祭祀鬼神的仪式根本未与政治有所联络，更多程度上是一种自然性的崇拜。到了商代，敬天法祖的观念才开始与政治扯上联络。商代的统治者多以“天命自居，认为自己的地位是上天给予的。?尚书盘庚?：“先王有服，恪谨天命。?诗经商颂玄鸟?曰：“天命玄鸟，降而生商。这一时期的“敬天法祖主要表达在两个方面：首先巫与人王结合。巫的地位在这一时期不断的发生变化。商周时期，巫渐渐的演变成了史，而沟通天人的职责被帝王所垄断。帝王成了唯一能沟通天人的人，这就是陈梦家所说的：“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。3徐复观那么说：“殷代虽然巫的地位很高，但祭神的主体，终究是王而

4、不是巫。至周，巫演进为史，虽仍然兼保有巫的职务，但在宗教行为中的独立性更减轻了。4另一方面，是天神与先王相结合。商人在祭天之时，已经开始配以先公先王了。徐复观就说：“殷人的宗教生活，主要是受祖宗神的支配。他们与天、帝的关系，都是通过自己的祖宗作中介人。5殷人有靠先祖来“宾帝的观念。所谓的宾帝就是商代的先王在上帝左右，上帝对商王有护佑和惩戒的才能。从这可以看出，殷商时代敬天和法祖已经开始结合在一起在政治中发生作用了。不过，此一时期宗教性质的信仰还是占主要地位，?礼记表记?：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。商代的祭祀，“礼的成分还比较弱。所以有人就说殷人淫祀鬼神，这与周代的敬天法祖观念还是有所

5、差异的。因此，有的学者就说殷商时代是“残民事神，周人是“敬天保民。6周代是敬天法祖观念的成型期。周代的文献中也特别的强调天、帝、天命的观念。据徐复观统计，?诗经?中就大约有一百四十八个天字。7?诗经周颂我将?：“我其夙夜，畏天之威。?尚书召诰?：“其曰我受天命。丕假设有夏历年。式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。?尚书立政?亦有“敬事上帝之语，张分田就认为“以德配天是西周德治思想的宗旨。8徐复观也认为“周人的哲学，可以用一个敬字作代表。9这里的“敬，不只敬天，还敬先祖。周人“法祖的观念，在此也得到了充分的开展。?尚书?里就有很多要效法文王的记载，周人认为周代之所以可以取代殷商拥有天下，主要是周

6、文王奠定了根基。所以后代周王无不以完成文王的功业为己任。如?尚书大诰?：“天休于宁王。兴我小邦周。?诗经大雅文王?：“上天之载。无声无臭。仪刑文王。万邦作孚。而且，从周人将“制礼作乐都归功于周公，也可以看出其对祖先的重视。周代宗法制确实立，就可以看作敬天法祖观念的运用。关于周代宗法制和敬天法祖的关系，我们稍后再论。?礼记表记?：“周人尊礼尚施。事鬼敬神而远之。由此可以看出，周人对敬天法祖的观念已经渗入到礼制当中。周代已经有比较完备的祭祀上天和祖先的仪式了。在祭祀当中，乐舞占相当重要的地位。当时祭天即用?云门?，祭祀祖先用?大武?。?周礼春官宗伯?：“乃奏黄钟，歌大吕，舞云门，以祀天神乃奏无射，

7、歌夹钟，舞大武，以享先祖。祭祀在西周的政治中占有很重要的地位。曹胜高师就说：“西周分封制度中，祭器的分配是一个很重要的形式。周室通过分配祭器，象征着诸侯祭祀权的获得，并以此说明其对属地具有管理权，这样便形成了一个诸侯通过君主沟通天帝的祭祀秩序，也形成了以诸侯拱卫王室的统治制度。10周代还有将先祖配天的观念，如?汉书郊祀志?：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。即使在以法立国，刻薄寡恩的秦朝，秦始皇也重视对上天的侍奉。如秦始皇二十八年，他就曾有封禅泰山之举。至于祭祖之事，到二世元年方有为先祖立庙之事。?史记秦始皇本纪?：“二世皇帝元年，年二十一。赵高为郎中令，任用事。二世下诏，增始皇寝庙牺

8、牲及山川百祀之礼。令郡臣议尊始皇庙。群臣皆顿首言曰：古者天子七庙，诸侯五，大夫三，虽万世世不轶毁。今始皇为极庙，四海之内皆献贡职，增牺牲，礼咸备，毋以加。先王庙或在西雍，或在咸阳。天子仪当独奉酌祠始皇庙。自襄公已下轶毁。所置凡七庙。群臣以礼进祠，以尊始皇庙为帝者祖庙。皇帝复自称朕。秦二世也曾巡守泰山，并且有歌颂秦始皇之事。?汉书郊祀志?：“二世元年，东巡碣石，并海，南历泰山，至会稽，皆礼祠之，而胡亥刻勒始皇所立石书旁，以章始皇之功德。而且秦人宗庙祭祀也有固定礼仪，?汉书礼乐志?：“高祖时，叔孙通因秦乐人制宗庙乐。众所周知，秦王朝治国用法家，而法家向来主张是法后王的，故其法祖祭祀之事至为简陋，当

9、然这也与秦朝立国较短有一定关系。汉代为敬天法祖观念的集大成期。孟森在?明史讲义?中说过：“中国自三代以后，得国最正者，唯汉与明。11究其原因，是因为汉明开国之祖，均非贵族，都起自社会下层。刘邦立国之初，治国政策非常简陋，至叔孙通制礼作乐，始有宗庙之事。?汉书礼乐志?：“高祖时，叔孙通因秦乐人制宗庙乐。大祝迎神于庙门，奏?嘉至?，犹古降神之乐也。皇帝入庙门，奏?永至?，以为行步之节，犹古?采荠?、?肆夏?也。乾豆上，奏?登歌?，独上歌，不以管弦乱人声，欲在位者遍闻之，犹古?清庙?之歌也。?登歌?再终，下奏?休成?之乐，美神明既飨也。皇帝就酒东箱，坐定，奏?永安?之乐，美礼已成也。然汉初亦有祭天之

10、事，但非常简陋，并且皇帝也并未直接参加祭祀，而是由皇帝任命的祀官、女巫祭祀上天。?汉书郊祀志?：“汉兴，高祖初起，后四岁，天下已定，置祠祀官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属。直到汉武帝时，祭祀大兴，敬天法祖之事得到再度开展，在一定程度上这与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术有关。可从两个方面去看这个问题：从行动上看，汉武帝非常重视祭天之事，?汉书礼乐志?：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；以正月上辛用事甘泉圆丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠坛，天子自竹宫而望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。这里的太一就是上帝，而圆丘正是用于祭天的，这说明汉武帝对上

11、天是非常崇敬的。从理论上看，董仲舒为“敬天法祖作了充分的理论建立。董仲舒著?春秋繁露?，首先提出了“君权天授的观点。张分田?中国帝王观念?对此有详细的阐述，他认为:第一，天为百神大君，万物宗祖。如?春秋繁露郊语?：“天者，百神之大君也。?春秋繁露顺命?：“天者，万物之祖，万物非天不生。第二、王为天子，受命于天，参通天地人。如?春秋繁露为人者天?：“唯天子受命于天，天下受命于天子。第三、宗法是天定的秩序法那么。?春秋繁露郊祭?：“天子父母事天，而子孙畜万民。?春秋繁露基义?：“王道之三纲，可求于天。第四、君主治理天下必须遵循天定法那么。?春秋繁露王道通三?：“立于生杀之位，与天共持变化之势12。

12、其次，他建立天祖合一的理论。前代对于万物之祖有所讨论。如?老子?所谓：“道生一，一生二，二生三，三生万物。老子以为道为万物始祖。古代神话中也有以女娲为人类始祖的。而董仲舒那么建立了天为万物始祖的理论，如?春秋繁露观德?：“天地者，万物之本、先祖之所出也。?春秋繁露顺命?：“天者，万物之祖，万物非天不生。这就将“天和“祖合而为一，为敬天法祖提供了合理的建构。假设天为人类始祖，那么君王必须以天的意志来行政，以保全天的子孙。而这也为以民为本的政治思想提供了存在的合理性。由此可知，君主与天、祖的关系在?春秋繁露?中得到了系统的总结。汉代在中国政治史上具有承前启后的地位，后代的政治制度不管如何变化，都逃

13、不出其范围。所以到了后代，关于敬天法祖的观念虽还有所开展，但根本很难超出汉代奠定的理论构架。故笔者对后代的演进，暂不讨论。二、敬天法祖观念与中国传统政治的关系敬天法祖观念对中国政治的影响，有相似的地方，但也有所区别。笔者试分述之：一关于敬天的观念。敬天观念开展之后，用于中国传统政治之中，分为两类：其一，君权天授。前已言之，君权天授观念被董仲舒系统化。但实际上这个观念起源很早。?周易程氏传革卦?：“王者之兴，受命于天，故易世谓之革命。由此可知，在古人看来，君王之权由上天赋予，假设改朝换代，也由上天操纵。故天子不敢不敬天，不敢不以天的意志来行政。正所谓“王道之三纲，可求于天。见?春秋繁露基义?与“

14、君权天授相关的是君主为天子之说，早在西周成康之前，君主就已天子自称了。?井侯簋?上的铭文就有“朕臣天子，这里的朕当是井侯自称，非后世皇帝自称。另外，天子又称为元子。?尚书召诰?在提到周代商之时：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。张分田先生称这就是天子称谓产生的文化根据。13?春秋繁露三代改制?曰：“故王者天佑而子之，号称天子，故圣王生那么称天子。梁启超?先秦政治思想史?认为：“天的观念与家族的观念互相结合，在政治上产生出一新名词焉，曰天子。14其二，那么天，也即法天。法天思想，在儒道两派均有讨论。?老子?说：“人法天，?论语?那么说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧那么之。此说即说尧

15、行政以法天。徐复观先生就说：“体道、法天是儒道两家的第一个边际思想。西周以礼治国，而礼之设就是法天而来。?左传文公十五年?中就说：“礼以顺天，天之道也。?左传昭公二十五年?也说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实那么之。可知，礼是天道的象征。从?周礼?中官职的设置，也可以看出其法天的痕迹。?周礼?分为天、地、春、夏、秋、冬六官，说明当时人们理想中的官制当是与天地并行。而且伴随着阴阳五行观念的形成，法天意识更深化到政治制度当中。比方爵位有五等，是法天有五行；春赏秋刑，就是?周礼?中的春官宗伯、秋官司寇，这些都是法天的春生秋杀。董仲舒的?春秋繁露?更将这一观念理论化，提出了“王

16、者配天和“官制像天的理论。所谓“王者配天，即?春秋繁露四时之副?：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑，与春夏秋冬，以类相应也，如合符，故曰：王者配天，谓其道。所谓“官制象天，?春秋繁露?专有?官制象天?一节，正所谓：“王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取，仪金天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与由此可知，法天在一定程度上也表现出了对上天的侍奉和

17、敬畏，正如焦循?孟子正义尽心上?中所说：“法天即所以事天也。其三、保民而王。前已言之，敬天法祖为以民为本的政治理想提供了存在的合理性。如有学者曾说过：“保民是敬天的附属物。15“保民而王是思孟学派很重要的一个政治主张。?孟子梁惠王上?：“保民而王，莫之能御也。当然，民本思想起源很早，如?尚书皋陶谟?：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土。?春秋左氏传?引?泰誓?逸文：“民之所欲，天必从之。?尚书泰誓中?：“天视自我民视，天听自我民听。孟子就引后者作为“保民而王的理论基矗保民而王是建立在以民为本的根底上，假设帝王不善待百姓就是违犯上天的意志。当然这涉及到古代政治哲学的另一

18、个概念“革命，因与本文主题无关，故不作细论。二关于法祖的观念。儒家经典?中庸?有“祖述尧舜、宪章文武的说法。可知，法祖可分为两类：其一，法立国之祖。即所谓的“宪章文武关于法开国之祖前面有所阐述，如周初法文王和周公。秦二世一即位也遵奉始皇，为止立庙。而且自汉以后，历代王朝，莫不尊其开国之君主为祖先，而且开国之主遗留下的制度、命令，后代也不敢随意改动。假设后代帝王有所改动，必定招致大臣的责难。这些都说明了，开国先祖对某一封建王朝的影响之大。其二，法古圣王。即所谓的“祖述尧舜君主开国之初，往往先建立自己的帝王谱系。追溯到最早，甚至可以找出他们与远古时代的三皇五帝有血缘关系，这点在?史记?汉书?中多有

19、记载。如?汉书王莽传?记载，王莽甫一即位，就尊黄帝为始祖，帝虞为二世祖，并立有九庙：“一曰黄帝太初祖庙，二曰帝虞始祖昭庙，太初祖庙东西南北各四十丈，高十七丈，余庙半之。功费数百巨万，卒徒死者万数。由此可知，通过对上古帝王的附会，可以增加帝王继位的合理性，尽管这有些自欺欺人。三、敬天法祖对中国传统政治的影响敬天法祖观念在传统政治的地位，多是通过祭祀表现出来。?后汉书祭祀志?：“帝王之义，莫大承天，承天之序，莫重祭祀。前面笔者对此已经有过阐述，如今试系统言之。?汉书郊祀志?：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。自西周开始，敬天法祖观念得以延伸之后，成为宗法制的一部分。后代虽稍有更改，但其于政治的联络是

20、大同小异。其于传统政治之关系有下：其一，明正统。据王国维?殷周制度论?：“商人祀其先王，兄弟同礼，即先王兄弟之未立者，其礼亦同，是未尝有嫡庶之别也。此不独王朝之制，诸侯以下亦然。16当然，后人也有以王国维之说为误，盖以为殷商之时已有嫡庶之制。在此，笔者暂不讨论，所以以西周为例。嫡为正统，庶为别子。于是在祭祀先祖之时，有百世不迁之大宗，即嫡子也，周王就是宗法制最大的大宗；?礼记大传?：“别子为祖。继别为宗。继祢者为小宗。有百世不迁之宗。有五世那么迁之宗。百世不迁者。别子之後也。宗其继别子之所自出者。百世不迁者也。宗其继高祖者。五世那么迁者也。尊祖故敬宗。敬宗尊祖之义也。有五世而迁之小宗，即?礼记

21、?中所说别子之宗，?丧服小记?曰：“别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。祭祀权的不同，标志着政治地位的泾渭清楚。正如?礼记郊特牲?云：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。其二，序尊卑。在宗法制时代，对祭天和祭天权利的专断还有着“序尊卑的作用。同样是祭祀，只有天子可以祭天，而诸侯那么只能祭社稷。正如?礼记礼运?：“孔子曰：於呼哀哉，我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣。鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣。杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也，是天子之事守也。故天子祭天地，诸侯祭社稷。?礼记曲礼下?也说：“天子祭天地，祭四方，祭山川，

22、祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。?礼记王制?：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，天子祭天下名山大川。五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者。这种地位的差异，标志着政治地位的不同。按照儒家的政治观念，“君君、臣臣、父父、子子要各安其位，方能使政治按其秩序合理开展。其三、严纲常。中国古代政治秩序中有所谓的“三纲五常之说。董仲舒总结了先秦的纲常意识，率先提出了“三纲五纪之说。如?春秋繁露深察名号?：“循三纲五纪，通八端之理。?春秋繁露基义?：“王道之三纲，可求於天。何谓三纲，即“君臣、父子、夫妇。三纲就是将生活秩序推衍到政治秩序之中，而这种生活秩序承天而来有阴有阳，所以?春秋繁露基义?说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。这种观点开展到东汉又形成了所谓的“三纲六纪之说，?白虎通三纲六纪篇?：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、