西方哲学近现代转型与道德和价值观念的变更-对个体本位和个人

1、西方哲学近现代转型与道德和价值观念的变更一一对个体本位和个人主义的超越（刘放桐）西方哲学近现代转型与道德和价值观念的变更一一对个体本位和个人 主义的超越（刘放桐）时间:2004-03-23 14:23:34 | 西方哲学在近现代之交、特别是 20世纪以来发生过具有思维方式转型意义的变更，这一点早已为西方哲学界以不同方式所 一再强调。尽管各派哲学家对此的具体说法不一，但他们几乎都对以主客、心 物、思有等二元分立为出发点、以本质主义和基础主义为特征、以体系哲学为 表现形式的近代主体性形而上学提出了严重挑战。西方哲学界关于西方哲学在 近现代之交的变更的各种说法已受到中国哲学界越来越大的注意。尽管大家

2、在 这方面也还远未达成共识，但很少有人否定西方哲学发生了重大变更这一事 实。大家的意见分歧主要在于如何认识和评价这种变更。为此需要进行多层 次、多方面的探讨。我个人认为这种变更不是局部的、特定范围的变更，而是 西方哲学发展中哲学思维模式在整体上的转型。我对这方面的一些具体看法已 在近年来发表的几篇文章、特别是西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学 和当代中国哲学的发展道路（论纲）（注：载天津社会科学1996年第3期。）一文中已经提出。本文准备继续讨论这种变更在道德和价值观念方面的 影响。道德观念及相关的价值观念是整个哲学的组成部分，它们的变化在很大程度上从属于哲学观念的变化。如果可以肯定西方哲学

3、在近现代之交发 生了具有思维方式转型意义的变更，那也应当肯定道德和价值领域也发生了相 应的变更。这种变更本身又包含了多方面的内容，其中道德和评价主体由个体 本位趋向超越个体本位、道德和评价标准由个人主义趋向超越个人主义是诸多变更中最重要的方面。这是因为，同整个哲学一样，道德和价值的主体是人， 道德所涉及的是人的行为原则和规范，而价值则是客体对作为主体的人的意 义，即作为主体的人对其对象的评价和态度。道德和价值观念的变化在一定意 义上取决于作为其主体的人的存在状况的变化。西方道德和价值观念在近现代 的变更从一个方面说正是通过对以个体本位和个人主义为特征的近代主体性形 而上学的超越而发生的。本文将

4、就此提出一些看法。一、主体性形而上学与个体本位和个人主义在西方近代哲学中，作为主体的人基本上是被当作个体而存在，即具有独立人格的个人，人作为主体表现为个体主体。笛卡尔从“我思”出发建立 其整个形而上学哲学体系开了近代哲学中将主体性原则当作哲学基本原则的先 河。唯物主义和唯心主义、经验论和唯理论等众多哲学派别尽管在理论形态上 彼此不同甚至相互对立，但在肯定主体性原则上则大体一致。这表现在他们大都把主体作为具有确定和独立存在意义的实体，即有别于（相对于）客体（对 象）、与客体相分离、以至处于对立地位的实体；把解决这样的主体与其客体 的关系（也就是心物、思有等的关系）问题当作哲学基本问题。这是近代哲

5、学 的基本模式，即所谓认识论模式或者说主体性形而上学思维模式。许多现当代 西方哲学家经常谈论和批判的所谓基础主义、本质主义等都以上述意义下的主 客二元分立为前提，从而也都属于这种哲学思维模式。这种主体性形而上学思维模式在道德和价值上的突出表现就是个体本位和个人主义被当作一切 道德和价值观念的基础和出发点。一切道德和价值行为以及对道德与价值的选 择、评价都通过个人来实现，都以是否符合特定的个人的目的、需要和利益为 标准。这一时期西方的道德和价值理论像整个哲学一样形形色色。按照对待道 德行为的不同目的，或者说对待快乐和幸福、利益和需要的不同态度，可划分 为功利论和道义论两种主要类型。它们之间彼此纷

6、争不息。例如以边沁、穆勒 为代表的功利论和以康德为代表的道义论往往处于对立地位。但由于他们在哲 学思维模式上都未能越出主体性形而上学的范围，他们在道德和价值问题上自然也都无法越出以个体本位和个人主义为基础的范围。关于功利论思想家把个体本位和个人主义作为其理论的基础和出发点，这在学术界大概不会有 多大异议。因为这些思想家大都直截了当地宣扬个人主义。大家在这方面的分 歧主要在于如何理解他们所说的个人主义的含义。然而，能够说以康德为代表 的道义论伦理学也是对个体本位和个人主义原则的肯定吗？从康德把道德行为及其评价准则作为一种理想的行为和准则来说，他的道义论并不支持个 体本位和个人主义。康德将人置于哲

7、学的核心地位，他的哲学上的“哥白尼变 革”的根本含义就是认为哲学不能以客体（对象）为中心，而要以主体为中 心。他因此被认为是由笛卡尔肇始的近代主体性形而上学的完成者。但与笛卡 尔等人不同，康德把人二重化了，即把人的现实存在和理想存在区分开来。前 者为自然的人，后者为道德的人。他认为人作为一种自然物（生物品种）有追 求快乐和幸福的自然要求，但人同时又有超出自然要求而追求道德完善的目 的。人由此具有双重本性，即“自然人性”和“道德人性”（注：参见康德历史理性批判文集，商务印书馆 1990年版，第70页。）。自然人性是人 作为个体存在的本性，道德人性则超越了人的个体存在的界限而成为其族类存 在的本性

8、。康德的道义论所涉及的人正是作为族类存在的人，即追求道德完 善、具有“道德人性”的人。正像他认为实践理性高于理论理性一样，作为族 类存在的人的道德人性也高于作为个体存在的人的自然人性。他甚至提出人的 个体存在应为族类的道德理想的实现作出牺牲。当康德宣称应当把人当作目的 而不当作手段时，他所谓的人是指作为族类的人；至于作为个体的人，则通过 他们对各自的利益的追逐而成为实现族类的目的的工具。从这种意义上说，康 德的道义论显然超越于功利论所主张的个体本位和个人主义。然而，正是由于康德把其所强调的道德理想作为人的族类的目标，他的道义论所涉及的 就不是现实生活中的人的道德行为和评价准则。对于后者，他的观

9、点实际上与 功利论者并无本质区别。他承认人在此是由其“自然人性”所支配、作为追求 自身的快乐和幸福的个体而存在。人的这种自然人性是以“自私自利”为特征 的人的“动物性倾向”。尽管人作为族类存在可以超越自然人性，但不能违背 自然人性（注：参见康德历史理性批判文集，商务印书馆1990年版，第70页注。）。自然人性虽然是“恶”的来源，但在历史发展上有积极作用，为 了达到善必须通过恶。历史发展就是从恶开始，以善告终。“恶”是一种偏离普遍立法而追逐个人利益的个体性，它推动人充分发挥其潜能。换言之，个人 为追逐自己利益的努力以及他们为此展开的斗争是使人的潜能得以充分发挥的 动力，也是推动人朝着至善的方向前

10、进的动力。康德就此把恶当作是实现至善 的工具。康德的道义论由于强调对人的个体存在的超越和道德理想，因此表现出与边沁、穆勒等人的功利论不同的特征。但就对近代西方现实社会中 人的道德和价值准则来说，他同样肯定是由个体本位和个人主义所支配，因此 二者可谓殊途同归。与近代哲学中的主体形而上学性相应的伦理学上的个体本位和个人主义原则，从根本上说是适应了当时西方各国业已建立的市场 经济体制的要求。后者得以实行的基本前提正是对个体本位和个人主义原则的 肯定。例如，为了使人们在商品市场上的交换活动得以具体运作，每一商品或 劳务的所有者都必须有独立的人格，能自主地走向市场并自由地与其他所有者 进行交换；他们在市

11、场交换中是平等的，一切尊卑、贵贱、长幼、上下等等关 系均被置后；他们在商品生产和交换活动中可以充分发挥自己的能动性，进行 自由竞争，允许“优胜劣汰”，等等。所有这些都从不同角度上肯定了个体本 位和个人主义原则。只要实行市场经济，就必须从各个方面（包括哲学、政 治、法律、道德等）维护这种原则。正因为如此，这一时期西方学者们提出了 各种各样关于哲学、伦理学、社会政治等方面的理论，他们彼此之间往往争论 不休，但归根到底都肯定个体本位和个人主义原则。然而，在肯定个体本位和个人主义的前提下实行的市场经济包含着作为商品所有者的人与人之间 深刻的矛盾和冲突。如果在贯彻这些原则时不对之作出某些限制，就会把动物

12、 界弱肉强食的法则移入人类社会，片面发挥自私、贪婪、虚伪、欺诈、残暴等 人性的“恶”的方面。尽管如康德和黑格尔等人所说“恶”是历史发展的重要 动力，但如果不对其加以限制，就会出现霍布斯所谓“人对人是狼”的局面。而这意味着整个社会必然处于严重动乱状态，当然谈不到市场经济和整个社会 的发展。这就需要从各个方面对个体本位和个人主义等原则加以限制，使每一 个人在生产、交换以及一切社会活动中都遵循一定的行为规则，承担一定的义 务，服从各种社会制约和监督。这些规则和制约既有属于强制性的法律，又有 非强制性的道德。而法律和道德又是密切相关、互为表里的。从道德的角度说 这意味着需要提出这样一些理论，它们从维护

13、上述市场经济的前提出发制定出 道德规范体系，而后者正是对个体本位和个人主义原则的某种限制。事实上，近代西方的各种伦理学说在肯定并论证个体本位和个人主义的原则时， 几乎都从不同方面、在不同程度上对其有所限制。康德的道义论固然强调了对 个体本位和个人主义原则的超越，边沁、穆勒等人的功利论也并未将这些原则 绝对化。例如，他们虽然都把个人追求当作其理论的出发点，但不仅不赞赏， 反而竭力反对狭隘的利己主义，倡导某种形式的利他主义，认为个人如果不关 心他人的利益，自己的利益也得不到保障，因而利己必先利他。人的行为善恶 的标准不只是能否给个人带来幸福，还要看能否给社会上大多数人带来幸福。穆勒明确地说：“我必

14、须再声明，功用主义所认为行为上是非标准的幸福并不 是行为者一己的幸福，乃是一切与这行为有关的人的幸福。”（注：参见穆勒功用主义，商务印书馆1957年版，第18页。）马克思和恩格斯也指出功 利论”一开始就带有公益论的性质”（注：马克思恩格斯全集第3卷，第484 Mo ） o为了使人们都按上述道德原则行动，西方学者们都主张建立行为 的社会制约体系。因为尽管利己必先利他符合人的理性要求，但这并不是每一 个人都能认识到的，即使认识到了也未必都能自觉遵行。这种制约是多方面 的。除了政治、法律、宗教等制约外，道德制约同样具有重要作用。的说来，无论持功利论还是道义论，西方伦理学家都必须使其理论体现市场经 济

15、对道德的双重要求：既要为个人的功利追求作道德上的辩护，又要对这种追 求有所约束和限制，使其符合具有社会性的道德规范，以此从道德上为这种追 求营造一种相对稳定的社会秩序。这意味着要求他们既要把自己的理论建立在 个体本位和个人主义的基础上，又要对后者有所限制和超越。二、现代西方思潮对主体性形而上学与个体本位和个人主义的超越不过，在本世纪以前，特别是在19世纪下半期以前，以自由竞争为特征的西方市场经济体制的内在矛盾还没有充分暴露。在哲 学领域中，以主客、心物二分为特征的主体性形而上学还居于主导地位。与此 相适应，在道德领域内，个体本位和个人主义原则虽然已有所限制，但还没有 受到严重挑战，最为集中地体

16、现了这种原则的功利论在各种伦理思潮中还能占 有上风。19世纪下半期以来、特别是本世纪以来，西方资本主义制度发生了深 刻变化。经济危机及与之相联的西方社会各种社会矛盾的激化，使以自由竞争 为特征的原有资本主义秩序受到了激烈冲击。过去被奉为神圣的个体本位和个 人主义原则也越来越暴露了其严重局限性，甚至成了加剧社会矛盾和冲突的重 要根源。例如外表上的平等竞争造成了个人之间财富分配事实上的极不平等， 社会两极分化比以往更为激烈，这些都必然使原有的西方哲学及道德和价值观 念受到动摇。本世纪初以来西方哲学发展中最引人注目的变化之一是对近代主体性形而上学的批判成了哲学中的普遍潮流。无论是欧陆哲学家或英美 哲

17、学家，大都把批判和超越近代哲学中的主体性原则当作其理论的重要组成部 分。现象学运动以及与之相关的存在主义无疑是本世纪欧陆哲学的主流，而它们都以批判主体性形而上学为主要特征。胡塞尔和梅洛一庞蒂都明确 摒弃个体主体，要求代之以交互主体，以主体间性来取代主体性。所谓交互主 体，指的是自我与他人以及客体处于共在关系中的主体。他们都认为主体不能 是孤立的、原子式的、不受约束的自我存在，而只能是一定社会环境中的存 在。对主体（自我）的肯定意味着同时对他人和环境（客体）的肯定。海德格 尔同样明确地排斥传统的个体主体概念。他肯定“此在”的基本存在结构是“在世”，也就是个人不能孤立地、单独地存在，而总是处于一世

18、界中，与他 人及事物不可分割，同时出现、同时在此。他后期对“在的真理”的谈论、特 别是对所谓“人类中心论”的批判以及世界四重结构（天、地、人、神）论的 提出都是直接针对以主客二分为特征的主体性形而上学而发，并由此要求达到 主客融合以至“天人合一”。本世纪中期在英美哲学中居主导地位的分析哲学虽然大都没有像欧陆哲学那样深入和具体地研究如何超越个体主体而达 到交互主体（或者说由主体性转向主体间性）的问题，作为其早期表现形态的 逻辑原子主义和逻辑实证主义甚至还是主体性形而上学的独特的表现形式。但 作为分析哲学的理论的重要基石的反形而上学纲领内在地包含着对以主客二分 为前提的主体性形而上学的否定。在分析

19、哲学后来的发展中，越来越多的人接 受了交互主体和主体间性的概念。在被当作美国哲学象征的实用主义哲学中， 这种反主体性形而上学的倾向就更加突出了。詹姆士和杜威都非常明确地否定 孤立的、离开客体（包括作为客体的他人）而独立存在的主体概念，认为应当 把主客、心物看成为不可分割的、统一的过程。作为他们整个哲学核心的经验 指的正是这种过程，这与近代主体性形而上学所谈论的作为个人的主观意识状 态的经验有着本质区别。杜威甚至把这种统一的过程与人的现实生活和实践联系起来，并由此把他的哲学当作生活和实践哲学。本世纪以来西方哲学家对主体性形而上学的批判在道德领域内的主要表现就是他们对个体本位和个 人主义原则越来越

20、采取批判态度，主张进一步对之加以限制和超越。在各种西方哲学和伦理思潮中，实用主义被公认为最能体现近代功利论的个体本 位和个人主义传统的流派。然而这一流派的哲学家却公开要求对这一原则作出 重大改造。杜威的有关论述就是非常突出的例证。杜威对功利论的评价的确高于对其他近代伦理学派的评价。他认为功利论肯定了人对现实生活的快 乐和幸福的追求，强调了法规和制度要服从人的现实需要，并支持与此相关的 各种改革。然而他对作为功利论理论基础的个人主义却采取了批判态度。他明 确反对利己主义和享乐主义意义上的个人主义，认为功利论的主要缺陷正在于 未能摆脱这种含义下的个人主义。因为它肯定的不是追求快乐和幸福的行为本 身

21、，而是作为这种行为的结果的快乐和幸福之物。这样就使快乐和幸福成了可 以占有和享用的东西。追求快乐和幸福不是去进行创造，而是获取创造的结 果。“它为如下倾向作了理智的确认：实业不是充当社会服务的手段和个 人创造力发展的机会，而是积累私人享乐资料的途径”（注：杜威中期著作 集第12卷，英文版，第184页。）。杜威指责功利论在这一点上与旧式的“粗鄙的个人主义”如出一辙。至于功利论者有时也要求把谋求社会和多数人 的快乐和幸福放在首位，杜威是肯定的，并认为这正是它的最值得赞扬之处。 所以他说功利论的“最大功绩是把社会福利作为最高标准而引入人的思想里”（注：杜威中期著作集第12卷，英文版，第181页。）o

22、杜威没有因为反对利己主义和享乐主义意义上的个人主义而否定任何形式的个人主 义。他认为个人主义不是一个固定不变的概念，它在不同历史时代可以有不同 的表现形式。以利己主义、享乐主义为特征的旧式个人主义已不符合现代的历 史潮流，现在应当建立和倡导一种不以获取个人私利，而以服务于社会的不断 改造和进步为宗旨的新型个人主义。其基本特点是尊重个人的人格和个性，最 大限度地发挥其创造性和主动精神，把个人对快乐和幸福的追求寓于创造快乐 和幸福这种道德行为（活动）本身之中，而不是获取创造活动的结果，因为后 者总是与占有、享用联系在一起。杜威还就此提出，为了克服旧式个人主义、 建立新型个人主义，单单把少数人对私利

23、的追逐扩大为多数人的追逐，或者进 一步倡导慷慨、善意和利他主义，都无济于事，重要的是要“改造社会，促进 造就新型的个人”（注：杜威：新旧个人主义，参见杜威著作选集， 1981年英文版，第615、612页。）。杜威没有、也不可能进一步说明在西方资本主义社会条件下怎样造就新型的个人，没有、也不可能说明在这种 社会制度下的个人怎么能在撇开个人得失的前提下把自己的创造活动本身当作 其道德行为的标准。他的新个人主义及整个道德和价值观念都有很大抽象性。但他的观点与功利论等近代伦理学的道德和价值观念毕竟有重大区别。应当提 及的是：上述观点是他在各个时期的许多论著中反复阐述的，体现了他在这一 方面的基本理论倾

24、向，而这种倾向在一定程度上可以说是现代西方伦理学中一 种相当普遍的倾向。事实上，当杜威等实用主义哲学家在批判和超越功利论等的个体本位和个人主义原则时，其他一些学派的理论家也在以各自特有 的方式做着类似的工作。在欧洲大陆，现象学与存在主义运动的代表们尽管大都把揭示个人存在的意义当作其全部哲学和伦理学研究的出发点，但其 目标却是对孤立的个人的超越。胡塞尔之返回到“生活世界”在一定意义上就 是超越他的先验现象学的主观主义，因为他的“生活世界”是个人与他人及世界共在的世界。海德格尔建立所谓“始源性伦理学”的主旨也正在超越“此在”作为个体主体存在的意义而确立人与世界浑然一体的生存关系。后者从根 本上排除

25、了道德和价值观上的个体本位和功利论意义上的个人主义。雅斯贝尔 斯关于自由、交往和新人道主义的理论对超越个体本位和个人主义作了更为清 晰的论述。例如他非常强调个人自由，但认为这种自由以交往、或者说个人对 自己的超越为前提。其实，即使是被当作宣扬极端个人主义的典型而被广泛批判的萨特，也主要不是在利己主义和享乐主义意义上来理解个人主义。他的确说过一些关于个人与他人势不两立、人们彼此之间的关系是“主奴关 系”等具有极端个人主义色彩的话；他强调人具有绝对自由，可以自由选择、 自我设计、谋划和造就，以至把人的存在与其自由视为同义，这些无疑也具有 浓厚的个人主义倾向。因此人们对他的指责和批判不无根据。但如果

26、对萨特的理论作较具体的分析，就会发觉在某些方面对他同样存在误解。例如,萨特一般不是从利害关系、而是从主客关系来谈论个人与他人势不两立：当个 人被别人当作对象时自己就失去了主体地位，如果作为主体存在就必然把他人 作为自己的对象。个人之间都彼此把自己当作主体、把他人当作对象。在自己 的目光中，他人是自己的奴隶（对象）；在他人的目光中，自己就被变成奴隶 了。更为重要的是：萨特不是肯定、而是激烈否定这种主奴关系。他的哲学的 主旨之一就在于消除这种主奴关系。又如，当萨特谈到个人具有绝对自由时， 他并不是指个人在现实生活中可以随心所欲，而是指个人只要有意识活动、作 为自为而存在，那不管处于何种条件下、面临

27、何种可能性，他都要为自己如何 对待所处条件和可能性作出某种选择，即使不选择也仍然是作了选择，那就是 选择了不选择。自由指的就是这种选择行为本身，因而是绝对的。至于处于现 实生活中的个人，萨特则肯定其自由只能是相对的，因为它们必然要受到各种 具体条件的制约。萨特后期甚至强调个人自由要服从历史情境，肯定“历史总 体性在任何特定时刻都是决定我们的力量”（注：萨特：共产党人与和平，纽约，1968年英文版，第80页。）。再如，萨特总是把个人的自由选 择与其所承担的道德责任联系起来。他一再强调，个人在作出任何一个选择 时，要既对自己、又对他人和世界负责。个人不仅应关心自己的命运，也应关 心他人和全人类的命

28、运。”对每一个人来说，他每发生一事，都好象整个人类 在用两眼盯着他，要他用他的行为来指导自身”（注：萨特：存在主义是一 种人道主义，转引自存在主义哲学，商务印书馆 1990年版，第340 页。）。在有长远的经验论和功利论传统的英语世界，要求超越功利论等的个体本位和个人主义原则的呼声也不绝于耳。19世纪末和本世纪初的边际效用说和新古典经济学等功利论的后继者对近代功利论的修正的主要之点就在 企图冲淡和超越后者的个人主义。在本世纪初，英国哲学家摩尔在其著名的伦理学原理（1903）中对功利论等自然主义伦理思潮的片面性进行了系统的 驳斥，由此而开创了与分析哲学有密切关系的元伦理学思潮。后者的一个最主 要

29、的特征就是要求超越单纯现实功利而转向对具有普遍和绝对意义的善的追 求。还值得一提的是：英语世界一些倾向理性主义或非理性主义和直觉主义的伦理学家都明确地批判传统功利论，认为它过分强调人的行为的经验效 果而忽视或轻视应尽的道德义务、贪恋物质的享受和占有而忽视精神上的高尚 理想。他们在不同程度上要求道德规范具有使人们的行为服从某种超经验、超 现实利害的准则的意义，强调道德义务的应然性质。在这方面，他们往往进一 步发挥了康德的道义论对个体本位和个人主义的超越的思想。如果说在道义论和功利论的争论中过去往往是功利论占上风的话，最近几十年来道义论似乎更 占上风。哈佛大学教授罗 斯（John Rawls）在其

30、著名的正义论（1971）中所倡 导的社会正义论在西方学术界产生了广泛影响。它的基本倾向就是把是否合乎“正义”不仅当作个人行为的道德评价标准，也当作判断法律、政治和社会制 度以及各种思想理论的是非的根本标准。它主张保障个人的基本自由平等权 利，但又特别强调要把社会整体利益置于个人利益之上，要求尽可能缩小人们 在收入、地位上的差距，使处于社会下层的人能获得最大限度的利益。尽管罗 尔斯的这种理论倾向受到了他在哈佛的较年轻的同事诺齐克（Ro-bert Nozick）等一些更接近西方个人主义和自由主义传统的学者的反对，但诺齐克也不得不 要求人们的行为必须遵守某些共同程序（普遍规则），不侵犯和损害他人的自

31、 由平等权利。在现代西方，各种哲学和伦理思潮（欧陆和英美、理性主义和非理性主义、“人本主义”和“科学主义”等等）之间往往存在着很大差 异，彼此在许多问题上纷争不断。但在坚持还是批判和超越近代主体性形而上 学及与之相关的个体本位和个人主义上，它们最后往往能得出大体类似的结 论，可谓殊途同归。可见这种批判和超越已不是在个别思想家、个别哲学和伦 理学派或个别国家那里偶然发生的情况，而是在现代西方主要哲学和伦理思潮 中相当普遍存在的倾向。正因为如此，我们可以说，在西方各国，与哲学上对 主体性形而上学的批判相适应，在道德和价值观念上对个体本位和个人主义的 批判和超越已汇成了一种具有时代特征意义的广泛的潮

32、流。三、如何看待各种西方思潮对个体本位和个人主义的超越本世纪以来西方哲学家对主体性形而上学的批判并不是笼统地否定，事实上也不可能否定主体以及主客关系的存在，他们所作的只是对主体 和主客关系的性质作了新的解释。对于多数流派说，主要的是以交互主体取代 个体主体，以主体间性（主体交互性）取代主体性，以主客的相互作用（生 活、实践、过程）代替主客互为独立的实体，以主客的不可分割的统一取代主 客分离。就合理性、科学性和彻底性来说，西方哲学中的这种变化当然远逊于 马克思主义在哲学上的革命变革，但它毕竟不是个别哲学观点上的变化，而是 哲学思维方式的变更。本世纪以来西方道德和价值观念、或者说伦理学上的变更与此大体相似。许多现代伦理学家对近代伦理学的个体本位和个人主 义原则作了不少批判。但是他们并没有、也不可能完全否定这些原则。西方现 当代社会如同近代一样是以资本主义市场经济体制为基础的社会，而这种经济 体制与个体本位和个人主义原则有着必然联系。因此继近代伦理学而起的西方 现当代伦理学从根本上说仍然不能不建立在个体本位和个人主义基础上。但 是，由于西方市场经济体制和整个西方社会在这一时期毕竟都发生了重大变 化，与之相应的西方道德和价值观念在表现形态上也必然要发生重大变化。个 体本位的个体往往被扩大了，在一定意义上可以说成了与群体、集团相统一的