蒙大中国哲学史习题库及解答03宋明清哲学部分

1、PAGE PAGE 11三、宋明清哲学部分：1、性即理中国程朱理学关于人性的重要命题。由程颐提出而为朱熹所发挥。程颐认为，理就是天，它赋予人即为性。其性存于人而有形者即为心。所谓有形之心，是指有事时“主着事时，便在这里”，无事时“便不见”，并非指可以看得见的形体，它只是比性更具体。从本质上来说，心、性为一，皆本于理或天理。程颐在回答心、性、天是否为“一量”时说：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”因为性禀受于理，所以说“性即理也，所谓理，性是也”。朱熹从理与气的关系上，对程颐的“性即理”作了论证和发挥。程颐对心理性与性的关系，未加详论，朱熹据张载的“心统性情”说，认为理与

2、气相合而有人之心，为一身之主宰。其性便是心是的道理，这个道理实即居于心中，性表现于外即是情。他又说：“性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。”朱熹以心作为环节，将性与情既联系起来，又加以区别。虽然心包含性，但不能说心就是性。因为心还包含情，既不能说性即性，更不能说心即理。程颐、朱熹的“性即理”说认为，性本于理，而理又是纯粹至善的道德标准，故性无有不善，它的具体内容就是仁义礼智信。这就把封建道德提高到天理。天道的高度，具有宇宙本体的意义。2、太和中国北宋哲学家张载气一元论哲学的重要范畴。始见于周易乾彖辞：“保合太和乃利贞”。意思表示天地、四时之气不失其序，很谐调。“和”在西周末已具有初步哲

3、学意义，史伯说：“和实生物，同则不继，以他平他谓之和”；春秋时晏婴说：“和如羹焉”；孔子说：“君子和而不同，不人同而不和”。“和”指对立面的均衡、和谐和统一，与绝对的、没有差别的同一相区别。后人多有“太和”形容社会的太平景象。张载借用了“太和”这一范畴的和谐、统一的含义，用来表示气的一种状态，即阴阳二气和合的统一体。张载说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生因蕴于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。”太和表示太虚中阴阳处于和谐的状态，是阴阳二气的矛盾统一体。张载又认为，太虚中阴阳二气，各有不同的特性，阳气为浮、升、动，阴气为沉、降、静，因而产生对立，互相激荡、摩擦、排斥

4、，“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，因蕴相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉！”阴阳二气的相互排斥、吸引，造成了太虚之气的运动变化。“太和所谓道”，也就是“阴阳合一存乎道”，道就是阴阳二气互相作用互相推移的过程。张载丰富了太和这一范畴的内涵，不仅指阴阳二气的和谐、统一，而且指出在和谐、统一中又包含了对立，对立双方的互相作用，引起了事物的运动变化，从而把朴素的唯物主义和辩证法，在一定程度上结合起来。3、天地之性与气质之性中国宋明理学人性论的一对重要范畴。天地之性的最初含义，系指自然界的本性，子产说：“哀乐不失，乃能协于天地之性，

5、是以长久”（左传昭公六年）。后来“天地之性”又混同于中庸的“天命之谓性”，有了人性论的意义。汉代王充说：“天地之性，能更生火，不能使灭火复燃；能更生人，不能令死人复见”（论衡论死），是指自然界的本性；他又说：“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也”（论衡本性），这是指天地所赋予人的善恶本性。张载认为，人性有两层，一是天地之性，一是气质之性。天地之性即禀太虚之气而成，太虚之气的本性也就是人和物的共同本性，是先天的本性，也是善的来源，“性于人无不善，系其善反不善反而已”，天地之性对于人来说是好的，人接受的不同只在于善于反省和不善于反省而已。他还把性说成永恒之物，因而得出“知死生之不亡者，可

6、与言性矣”的结论。“气质之性”指每个人生成之后，由于禀受阴阳二气的不同而形成的特殊本性，说“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也”。气质之性对外物有所追求，张载又称为“攻取之性”。他说：“攻取，气之欲；口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”。它是人性中恶的来源。张载主张改变“气质之性”，回到“天地之性”，他说，虽然“人之气质美恶，与贵贱天寿之理，皆是所受定分”，但“气质恶者，学即能移”，通过学习克服追求外物的情欲，“使动作皆中礼”，则能“变化气质，从而恢复本来的善性，即”天地之性“。张载以他的天地之性和气质之性的学说，总结了历史上人性善恶的争论，把地主阶级的人性论思想发展到一个新的阶段，成为宋

7、明理学唯心主义思想体系的重要组成部分。朱熹极力推崇张载的人性论思想，说“极有功于圣门，有补于后学”，前人未曾说到。朱熹接受了张载的思想，亦有天地之性、气质之性的概念来解决人性论的问题，“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”。他与张载的不同之处是，从理气关系论证天地之性与气质之性，认为天地之性即是理，纯粹至善，气质之性受气禀所限，是恶的来源。气禀不同，性亦不同，如明珠掉进水中，水有清浊，性有善恶。从理学唯心论立场，对人性论作了总结。这一思想，后来受到一些哲学家的批判。罗钦顺从理气为一物的观点出发，反对分天地之性，气质之性。王廷相提出性由气生的论点。颜元、戴震等人都反对有所谓天

8、地之性。4、理一分殊中国宋明理学讲一理与万物关系的重要命题。源于唐代华严宗和禅宗。华严宗在四法界中讲理法界和事法界时，认为理是全遍，不是分遍。“能遍之理，性无分限。所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍”（华严法界观门）。禅宗玄觉禅师在永嘉证道歌中说：“一性圆通一切性，一法遍合一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。”水月之喻，被概括为“月印万川”。它与华严宗一即一切，一切即一的思想相似。太空一月映现在众多江海湖泊中可以看到无数月，无数月终归来源于一月。同一本体显现为形形色色的事物，千差万殊的事物的本质又同一。宋明理学家采纳了华严宗、禅宗的上述思想，提出了“理一分殊”的命题。张载在西

9、铭中说：“乾称父，坤称母”，“民吾同胞，物吾与也。天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”。从中发挥万物同属一气的观点。程颐把张载的上述思想概括为“理一分殊”，其实张载并没有在西铭中提出“理一分殊”的命题，这是程颐的发挥。朱熹转述其老师李侗的话说：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳”（李延平先生答问后录）。但从程颐到李侗，都还没有从本体论角度系统阐发“理一分殊”的理论。朱熹一方面接受程颐和李侗的观点，认为西铭通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊，另一方面融合佛教一即一切，一切即一和月印万川的思想，把理一分殊作为其理一元论哲学的重要命题。朱熹从本体论角度指出，总合天地万

10、物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。然千差万殊的事物都是那个理一的体现。“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一”（朱子语录卷十八）。例如屋、草木或人，只是一个道理，有厅有堂，有桃有李，有张三有李四。“只是一个道理”便是理一，厅堂、桃李、张三李四的差别是万殊。他依此概括说：“西铭言理一分殊，亦是如此”。从伦理角度而言，人物以天地为父母，天地以人物为子女，因此以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，这是理一；人人各亲其亲，各子其子，这便是分殊。他说：“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。”知其理一，所以为仁，便可以推己及人；知其分殊，所以为义，故爱必

11、从亲人开始。朱熹又把总天地万物之理，说成太极。太极便是最根本的理，理一分殊就是太极包含万物之理，万物分别完整地体现整个太极，“人人有一太极，物物有一太极”。由此看来，万物之理与太极，似乎是普遍的理与特殊的理的关系，实质上还是理一与万物的关系，他虚构出一个最一般的理，安置到每一具体事物之中，实际上是把观念的东西当作事物的根源。明代的罗钦顺改造了朱熹的理一分殊说，认为理只是气之理。世界上的人和物禀气而生，理便是一气变化的理，其理是惟一，所以叫理一；在其“成形之后，其分则殊”，便叫分殊。两者的关系是，理一存在于分殊之中，即存在于千差万别的事物之中，这种认识接触到了一般寓于个别之中的辩证关系。王夫之揭

12、示朱熹以月印万川喻理一分殊的矛盾，指出“迨其分殊，而理岂复一哉！夫不复一，则成乎殊矣”，认为理一既可分殊，就不再是理一；理既是全遍，就谈不上分殊。王夫之从逻辑矛盾上批判了朱熹，并从本末、大小关系上论述了理一分殊。他认为，万物之大原惟天地，如由一向万，本大为一，即理一；末小而万，便是分殊。这包含着事物的同一性与差别性、普遍性与特殊性的关系。同时，由于王夫之把被朱熹颠倒了的理气关系又颠倒过来，使理成为气的理，认为“而气必有理，则理既殊而气亦不同”。从而把理一分殊建立在唯物论的基础之上。5、格物致知中国宋明理学认识论学说。始见于礼记大学原是作为诚意、正心、修身等道德修养方法的命题，从宋休理学家程颐开

13、始，把格物致知作为认识论的重要问题对待。程朱观点 程颐认为，“格，至也，如祖考来格之格”，“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也”。他所说的物指一切事物，包括精神现象或物质现象。认为格物就是就物而穷其理，格物的途径主要是读书讨论，应事接物之类。做法“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。这个从逐渐积习到豁然贯通的过程，包含了关于人类认识的一些合理观点。程颐又认为：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”他认为格物致知的过程，是一个体认吾所固有的理的过程。朱熹在程颐思想基础上，通过为大学作格物致知补传，提出了系统的认识论及其方法，他以人心之灵，

14、莫不有知为认识主体，以天下之物，莫不有理为认识客体。他说知在我，理在物，此我、物之别，就是其“主宾之辨”。他认为连结认识主体和认识客体的方法，就是“格物致知”。朱熹训格为至为尽。至，谓究至事物之理，尽，有穷尽之意。他训物为事，“物，犹事也”，其范围极广，既包括一切自然现象和社会现象，亦包括心理现象和道德行为规范。“格物”就是穷尽事物之理。他强调格物，就事物中穷其理，批判了格物即捍卫外物或反身而诚等说法。认为格物的途径有多端，上至无极、太极，下至微小的一草一木、一昆虫，都有有理，都要去格，一事不穷，便阙了一事的道理，一物不格，便阙了一物的道理。朱熹还强调格物须要有缓急先后的次序，重要的是穷天理，

15、明人伦，讲圣言，通世故。认为格物的目的是穷理，由具体事物而穷尽其理，不能脱离具体事物。朱熹解释致知说：“致，推极也。知犹识也。”认为致知就是推致其知以至其极。人心本来全体虚明，万理皆具，只因被物欲所蔽，不能自明，经格物而后推极已知之理，以达到万物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。朱熹认为：“致知格物只是一事”，是认识的两个方面。陆王观点 陆九渊从“心即理”说出发，认为格物的下手处，就是体认本心。因为万物皆备于我，所以，只要体认本心，万物之理便都明白了。朱、陆宗旨虽有异，但陆九渊对格物的训释，则有承袭程朱之处。陆九淡季说：“格，至也，与穷字，究字同义。”王守仁不满意陆九渊的解释，他说：象山

16、之学，“其学问思辨，致知格物之语，虽亦未免沿袭之累”。他反对朱熹在事事物物上穷理的方法，训格为正，“格者，正也，正其不正以归于正之谓也，夫是之谓格”。他认为去不正以归正，去恶从善，就是格。又训物为事，说“物者，事也，凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物”。王守仁强调物只是意之所在，不能离心而存在。因此，格物就是正心，正心就是去掉恶念即私念，以便恢复固有的良知。因此，格物也就是致良知的工夫。他训致知的致为“至”，“致者，至也”。知为良知。致知，并非后儒所说的充广其知识，而只是致吾心之良知。明清唯物论者的观点 明清时的唯物主义者，对程朱陆王的格物说作了批判。罗钦顺认为，王守仁以格物在致知，不符合

17、大学“致知在格物”的原意，以为心外无物，心外无理，而把格物看作格心，都是不对的。他说：“人之有心，固然亦是一物。然专以格物为格此心，则不可”；把穷理看作穷此心，亦不可。批评陆王的格物穷理与禅宗的明心见性相类。王夫之出入理学，对理学作了批判性的总结。他认为“格物”就是人们对于外界事物的认识，是对“学问为主，而思辨辅之”，“致知”，就是人们进行思辨的理性活动，以“思辨为主，而学问辅之”。学问所得的资料，是思辨活动所依循的基础。如果没有格物，不接触外界事物，就会使认识陷入空想，没有致知，就会被各种事物的现象所迷惑，因而两者必须相济。所谓致知在格物，就是“以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而

18、心可废也”。应以格物为先，才能事物的规律有所了解，以便启发心思。如离开格物，而去冥思苦想，便不可能致知，亦有受朱熹影响的一面，认为致知是尽吾心中之理。颜元对格物致知作了新解，他释“格”字为“手格猛兽之格，手格杀之之格，乃犯手捶打搓弄之义”，赋予“格”以行的意义，即亲自动手去做，犯手实作其事。因此，他说的格物致知就是手格其物，而后知至，要知蔬菜是否可食，味道如何，必须亲自尝一尝。强调认识和习行的结合，包含有知识来源于实际活动的思想。6、天理与人欲中国哲学史上关于伦理道德与物质欲望之间关系的范畴。先秦时，孔子、孟子倡导“君子谋道不谋食”，“舍生而取义”，认为声色富贵等欲望，应以道得之，否则，便不应

19、接受。荀子认为，欲是人的本性，不能讲去欲寡欲以为礼，“养人之欲，给人之求”，应当有限度地满足人的情欲。道家老子、庄子倡导“无欲”。两汉时，董仲舒阐发孔孟思想，主张“正其道不谋其利，修其理不急其功”，强调道和理，轻视功利和物欲。王充则以为人民的物欲得到满足之后，才知道礼节和荣辱。魏晋时，王弼继承老子的无欲，提倡无所欲求，“寡私欲以弃巧利”，反对物质欲望。裴危把满足物质欲望当作“保生”的条件，反对无欲。礼记乐记明确把天理与人欲作为一对伦理道德范畴提出，说“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事”。把“灭天理、穷人欲”作为悖逆之心和淫佚之事的根源。宋明理学家融合儒家的理欲

20、观，强调“明天理，灭人欲”。程颐说：“不是天理，便是私欲”，“无人欲即皆天理”。以封建社会的伦理为天理，认为天理人欲不两立。有人问他，有孤苦的寡妇，家贫无所依靠，可否再嫁？他回答说：“饿死事极小，失节事极大。”宁肯饿死，不能违背“天理”。朱熹发展了程颐的思想，认为天理人欲，不容并立，两者是对立的。“天理”存则“人欲”亡，“人欲”胜则“天理”灭，“天理”胜一分，“人欲”减一分，直到“革尽人欲，复尽天理”。但又认为，“人欲”不全是不好，在一定限度内是合理的，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”以日常饮食之欲为天理，求美味为人欲，要求以理节欲。王守仁在哲学上虽与程朱有异，但主张存天理，灭人欲则同。

21、要求人们“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理”。认为去尽人欲，纯是天理，便是圣人。李贽反对把天理与人欲对立起来，主张“穿衣吃饭即是人伦物理”，认为无“人欲”亦无所谓“天理”，“除却穿衣吃饭，无伦物矣”。王夫之认为“天理”寓于“人欲”之中。“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”。强调天理不能脱离人欲。但他并没有完全摆脱程朱的影响，以人欲的大公为天理的至正，把人们共同的欲望作为天理。这是抽象人性论。戴震比较系统地论述了理欲问题，提出“理存于欲”的学说；以为“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣”；“无欲无为，又焉有理”。他还尖锐指出理欲之辩“适成忍而残杀之具”。7、理本论 古代哲学家大多数认为，

22、作为事物规律的“理”是以实际存在的事物为根据的，它不能离开事物本身而独立存在。如裴頠说：“理之所体，所谓有也”，“化感错综，理迹之原也”，认为“理”是一个属性范畴而不是实体范畴。程颢和程颐首先把“理”从属性范畴，变成最高实体范畴，建立了“惟理为实”的理本论哲学。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”程颢和程颐又说“万物皆只是一个天理”；“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备”。他们把理从事物中独立出来，变成了天地万物存在的根据。在此基础上二程认为，万物皆由气变化而成，而气有其所以

23、然，气之所以然就是理，也就是道，道和气的关系是形而上和形而下的关系，说：“离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是密也。”认为道（理）比气更为根本。二程虽然没有明确地提出和讨论过理气先后的问题，但程颐说：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。其造化者自是生气。”他认为气是一种暂时的派生的东西，它不断生灭的过程就是理的“往来屈伸”。二程的理本论观点被朱熹全面继承并加以发展。朱熹所说的“理”，有事物之“所以然”的规律和“当然之则”的道德伦理准则两重意义。他把二者综合为一个范畴，然后把它虚构为派生天地万物的最高宇宙本体，认为“宇宙之间，一理而已，天得之而

24、为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性；其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”。在朱熹看来，“若理只是个净洁空阔的世界”，它无形迹、无方所、无造作，那么又怎样派生天地万物呢？于是他引进了“气”的范畴，明确地把理和气对置起来。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”在讲到具体事物的生成时，朱熹总是强调理气不相离，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。但他认为理和气的地位、作用是不一样的，前者是“生物之本”，是事物生成的根据或本原，后者只是“生物之具”，是构成事物的材料。他进而明确地说：“有是理便有是气，

25、但理是本”。从事实上讲，理气不相离，“本无先后之可言之”，那么就必须说“先有是理，后有是气”。除了理为气本、理先气后的论点之外，朱熹还提出了“理生气“、“理为气之宰”、“理主气从”等说。他在解释周敦颐的太极图说进说：“太极生阴阳，理生气也”；“气之所以能动静者，理为之宰也”。他还把理和气的关系形象地比喻为骑马的人和被骑之马的关系，认为理为主而气为从，理是气的支配者。朱熹明确肯定观念性本体理是第一性的，物质性材料气是第二性的，从而使理气关系问题具有了哲学基本问题的意义，并使之成为此后500年间哲学斗争的中心问题。宋明理学中还有以陆九渊、王守仁为代表的一派主观唯心主义心学。他们以“心即理”为其哲学

26、的基本命题，认为“塞宇宙一理耳”，而这个理又是不能离开“心”的。陆九渊说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”他要人们“说内”不“说外”，只谈心与理的关系问题，而根本不谈理气关系问题。王守仁主理气统一之说，其统一的基础仍然是“心”。8、气本论 宋元明清时期，同唯心主义理学和心学相对立，还有一条坚持以“气”为宇宙本原的唯物主义哲学路线。它把被理学家们抬到天上的观念性本体“理”，还原为事物的规律，肯定物质实体“气”是一切存在的基础，“理”是气变化流行的秩序、条理，不是“理在气先”，而是“理在气中”。理和气的关系是物质运动的规律和物质自身的关系。宋代的张载是气本论哲学的奠基者。他认

27、为一切存在都是气，“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也”。同时，他还把无形的“太虚”也看作是气的一种存在状态，提出了“太虚即气”的命题。有形的万物和无形的太虚统一的基础就是气。他说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”有形的万物是气聚结的状态，无形的太虚是气分散的状态。气有聚散，而无生灭，它是无限的、永恒的、无处不在、无时不有的世界本体。张载的气不灭论，同程颐的“气散”即“气灭”之说根本对立。在朱熹以前，二程偏重言“理”，张载偏重言“气”，关于理气关系问题，他们均未专门提出，亦未着间讨论。但张载却明确地把“理”看作是物质运动的规律，认为理是从属于气的。他说：“天地之所

28、，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”认为必须“识造化，然后有理可穷”，离开气的运动变化，就根本无从谈理了。明代哲学家王廷相继承和发展了张载的气本论哲学。他认为“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气”，气是世界上唯一的实体；而理“虚无象”，不是实体，不能离开气而独立存在。王廷相尖锐批判程朱的唯心主义理气观，鲜明地提出了“理根于气，不能独存”，“万理皆出于气，无悬空独立之理”的唯物主义观点，把被程朱颠倒了的理气关系重新颠倒过来。另外，王廷相还用理在气中、气变则理变的观点批判宋儒所谓“天地间万形皆有敝，惟理独不朽”的形而上学“痴言”。他的唯物主义气本论哲学同时闪烁着朴素辩证法的光芒。和王廷相同时代

29、的另一位哲学家罗钦顺，是从程朱学派转变为唯物主义者的一个典型。他抛弃了程朱的唯心主义理气观，提出了“理只是气之理”的唯物主义思想。他说：“盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，千条万绪，纷纭轸轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立，附以气以行也。”这样，他就把朱熹的“理在气先”改造成“理气为一”。明清之际的王夫之在更高的水准上批驳程朱的理本论，发展了张载的气本论。在他看来，世界统一于物质实体气，认为“天人之蕴，一气而已”，“盖言心、言性、言天、言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”。“理”是气固有的秩序条理，即气运动

30、变化的规律。他说：“理本非一成可执之物，不可得而见，气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之理，即于气上见理。”因此，他强调理气不可分，认为程朱“将理气分作二事，则是气外有理矣”，而事实上“气外更无虚托孤立之理”。针对程朱的理为气本、理先气后说，王夫之提出了“气者理之依也”、“理不先而气不后”、“理在气中”等鲜明的唯物主义论点，对在理气关系问题上的这场哲学论争作了比较全面的总结。以后颜元、戴震等人对程朱的唯心主义理气观继续有所批驳，但在理论的总体上都未超出王夫之的水平。戴震提示了程朱理本论错误产生的认识根源，他说：“举凡天地万物事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理

31、，而转其语曰理无不在，视之如有物焉”；“不徒曰事物之理，而曰理散在万物，于是冥心求理，谓一本万殊”。理本来是“天地人物事为之理”，从哲学上说它是一个属性范畴。程朱却把“理”从天地人物事为中抽取出来，变成“视之如有物焉”的独立实体，并转而成为创造天地人物事为的主体，天地人物事为反而成了它的“万殊”的表现，这就是理本论之所以在认识论上错误的原因。理气关系问题是宋明时期哲学斗争的最高问题，也是当时理论思维领域最深刻的问题。这场争论在中国哲学的发展中具有重要意义。9、理与气中国宋明理学的一对主要范畴。历史发展概述 理气关系问题虽然到宋代才被突出地提出来，但是“理”和“气”这两个范畴早在先秦时就已出现。

32、“理”通常是指事物的规律、准则，有时也指作为社会规范的礼义。管子心术上：“理也者，明分以渝义之意也。”韩非子解老：“理者，成物之文也。”韩非把“理”看作是不同的事物借以互相区别开来的特殊规律，而把“道”看作是总括万物之理的普遍规律，所以说：“万物各异理，而道尽稽万物之理。”“气”通常是指一种极细微的物质，被看作是构成世界万物的本原或原始材料。周易系辞上：“精气为物”。唐孔颖达疏：“谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。”庄子知北游中有“通天下一气耳”的说法，不仅认为万物的生成、发展、灭亡都是一气之变化，而且说“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”，认为气是构成人和万物的共同的物质基础。王充也曾

33、提出“物气之理”的概念。在宋代以前，“理”和“气”的范畴基本上是各自独立的，它们还没有被当作对立统一的一对范畴来加以考察。把“理”和“气”作为一对高度概括的哲学范畴，用以阐明思维和存在的关系，是宋代理学家的一个创造。宋明时期的哲学家们依据对“理”和“气”何者第一性问题的问答，鲜明地分为理本论和气本论两大派别，它们分别反映了唯心主义和唯物主义的观点，使哲学基本问题在中国哲学史中以独特的形式表现出来。10、吾心即是宇宙中国宋代哲学家陆九渊的重要哲学命题。传说陆九渊4岁时，曾问其父：“天地何所穷际？”其父笑而未答。13岁时，他看到古人关于“宇宙”二字的解释：“四方上下曰宇，往古今来曰宙”，于是领悟到

34、“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，并进而得出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的结论。他认为客观世界（宇宙）的规律与人的主观思想（心）是同一的，抹煞了它们之间的根本差别。11、心即理中国宋代哲学家陆九渊的重要哲学命题。“理”指超乎自然和社会之上，而又为自然和社会必须遵循的抽象原则；“心”指人的主观意识和认识能力。陆九渊认为，充塞宇宙的“理“，就在人的心中，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（与李宰书）。宇宙间万事万物之“理”，和人心之“理”是完全相同的。这一命题虽然没有否认“心”外还有“理”，也没有直接肯定“心”就是世界的本原，但它认为人心之理就是宇宙之理最完满的表现。它以主观的思维代

35、替对客观规律的认识，把主观（吾心）和客观（宇宙）的辩证关系，歪曲为完全同一的关系，抹煞了它们之间的根本差别，最后用主观（心）吞并了客观（理）。与此命题相关，陆九渊认为人同此“心”，心同此“理”，不论时代的先后，此心此理是普遍的。他说：“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”在陆九渊思想中，“心”就是这样一个无所不包、无所不能的“主宰”，一切是非标准、善恶标准都是“心”的自我观照。既然“理”本在“心”中，只须反省内求即可，无须外求，也无须读书。12、心外无物，心外无理中国明代哲学家王守仁的基本观点。陆九渊进出“心即理也”，以及“宇宙即是吾心，吾

36、心即是宇宙”。王守仁发展了陆九渊的这些思想，提出了“心外无物、心外无事、心外无理”。王守仁所说的“心”，指最高的本体，如说“心即道，道即天”；也指个人的道德意识，如说“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理”。这比陆九渊所说的个人本心意义广泛。13、知行合一中国明代哲学家王守仁提出的认识论和道德修养学说。 王守仁提出这一学说，是为了反对程朱理学“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”的知先行后说以及由此而造成的重知轻行、“徒悬空口耳讲说”的学风。王守仁强调知和行的统一，特别强调“真知即所以为行，不行不足谓之知”。他论证知和行的“合一并进”关系说：“知是行的

37、主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”（传习录上）。“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”（答顾东桥书）。其中含有某些辩证统一的因素。但他抹煞二者的差别和界限，认为知行本体只是一个，知行工夫不能分做两截去做。“只说一个知，已自有行也；只说一个行，已自有知在。”进而把知和行的概念混淆起来，认为良知向外发动时产生的主观意念、感情、动机都可以叫做“行”，所谓“一念发动处便即是行”。这就成了以知代行、合行于知的主观唯心主义理论。清初的王夫之说：“其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也；行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。”14、致良知中国明代哲学家

38、王守仁的心学宗旨。“良知”来自孟子尽心上：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”大学有“致知在格物”语。朱熹解释格物致知为“言欲致吾之知，在即物而穷其理也”，即向外穷理以求得知识。王守仁不同意朱熹的解释，他将大学的“致知”与孟子的“良知”结合起来，说“致知”是致吾心内在的良知。致良知也就是知行合一。“良知”是知是知非的知，“致”是在事上磨炼、见诸客观实际。致良知即是在实际行动中实现良知，知行合一。王守仁的致良知，将本体论与修养方法统一起来。王守仁虽有见于道德意识的自觉性，但却无见于道德规范的历史性，忽略了知识与道德的复杂关系，更否定了知识是对客观事物及其规律的反映。这些唯心主

39、义观点后来受到了王夫之等人的批判。15、童心说中国明代思想家李贽为揭露言不由衷、口是心非的假道学而提出的重要学说。他著童心说一文，指出“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”认为童心就是真心、初心，失去了童心就不是真人，就会变成“以假人言假言”，“盖其人既假，则无所不假矣”。李贽认为，“童心”、“真心”的丧失，是由于“有闻见从耳目而入”以及“有道理从闻见而入，而以为主于其内“多读书识义理而来”。童心既障，则以外入之闻见道理为心。于是发于言，则言不由衷；行于政，则政事无根底；著为文，则文辞不能畅达。他把童心和闻见道理对立起来，进而指出，六经、论语、孟子是史官褒崇之词，臣子赞美之语，由迂阔门徒记

40、忆师说有头无尾地笔之于书，并不是万世不变之至论。实际上不过是“道学之口实，假人之渊薮”而已。他反对以孔子之是非为是非，主张以“童心”为标准。李贽是从王阳明学派发展出来的思想家，受王阳明心学和禅宗思想的影响，他的“童心说”，与王阳明的“心外无理”、“心外无物”以及禅宗的心外无佛，本性即佛的观点相似，属于主观唯心主义的天赋本性说。但他据以否定儒家经典，指斥六经、论语、孟子否定程朱学派的“天理”，在当时起了进步作用。16、鹅湖之会的历史意义中国南宋时期朱熹与陆九渊进行学术辩论的一次会议。淳熙二年（1175），吕祖谦提议并出面约请朱、陆二人，在信州（今江西上饶市）鹅湖寺举行一次会晤，讨论为学异同，意在

41、调和两人的矛盾。参加这一辩论的还有陆九渊兄长陆九龄等人。朱熹是理学的主要代表，在认识、修养方法上，主张“泛观博览而后归之约”，即从博览群书和对外物的观察来启发对“理”的认识，强调的重点是“道问学”；陆九渊根据“心即理”的原则，不赞成朱熹由博返约的方法，认为应该“先发明人之本心，而后使之博览”，强调的重点是“尊德性”。因为朱、陆二人各执己见，相互攻讦，所以，辩论一开始，陆九龄就赋诗：“留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉”；陆九渊接着和诗：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉”。所谓“陆沉”、“支离”，都是陆氏兄弟对理学方法烦琐破碎的讥讽。会议最终不欢而散。事隔数年，朱熹才回敬了一诗。这次争论在理论上反映

42、了心学唯心主义同理学唯心主义的分歧。17、质测中国明清之际哲学家方以智的用语。质，实物；测，观察、验证。意指研究自然科学。物理小识自序中说：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”即是说，如实地考究事物的因果联系，对大至宇宙演化，小至植物昆虫进行分类研究，考察其本性与形态，把握其变化发展规律及对人的利害关系，这就是“质测”。方以智以“质测”（科学）为“通几”（哲学）的基础，说“质测即藏通几者也”；但“质测”又需要“通几”的指导，说“通几护质测之穷”，二者不可分割。据他儿子方中通记述，方以智在搜集各种科学资料时，很重视实证、试验，“征其确然”，“更

43、精求其故，积变以考之”。其著通雅及物理小识，强调“质测”，对我国传统自然科学和当时传入的西方科学作了记述考辨，为辟宋明以来“蹈虚空谈”、“舍物言理”的唯心主义，表现了务实求证的科学精神。王夫之给予很高的评价，说“密翁（方以智字密之）与其公子为质测之学，诚学思兼致实之功。盖格物者即物以穷理，唯质测为得之”。18、通几中国明清之际哲学家方以智的用语。通，贯通；几，几微。意指研究哲学。方以智指出，通观天地万物，由可感知的现象推到不可感知的本质，转而又以“象”来统摄原理。这样由明显而知隐微、玄妙的道理也属于客观实在，就能把握物之为物、神之为神的内在根源了。他把深入探究这种“寂然不动、感而遂通”的道理，

44、称为“通几”。他认为在“质测”（研究自然科学）中蕴含着“通几”所探求的道理，“通几”不能离开“质测”，并以“质测”而讲“通几”，自以为高深，其实不过是脱离实际的空谈。他又指出“通几护质测之穷”，认为“通几”应指导“质测”，帮助各门具体科学克服局限性和片面性，以求深入把握自然规律。“或质测，或通几，不相坏也”，强调哲学与科学的结合。19、性日生日成中国明清之际哲学家王夫之用以表述人性生成变化的哲学命题。王夫之把人的生理要求“声色臭味以厚其生”和道德意识“仁义礼智以正其德”两者的结合，看作是人性的内容，认定这两个方面都不是“一受成侀”、凝固不变，而是“日生则日成”、不断变化的。他利用尚书太甲上中的

45、“习与性成”和周易系辞上中的“继善成性”等论题针对宋明道学唯心主义的性论，提出了他的“成性”说，20、理与势中国古代思想家关于历史哲学的范畴。王夫之用以说明历史发展的规律和趋势。康代刘知几曾提出：“古今不同，势使之然”；柳宗元认为分封制的兴废取决于历史之“势”，初步形成概括历史发展趋向的“势”概念。朱熹等也以“理势之当然”说明“天理”对社会历史的支配作用。王夫之断承和发展这些先行思想，首次把“势”与“理”对举作为历史观的中心范畴。21、行先知后中国古代哲学关于知行关系问题的一种唯物主义理论。先秦时期墨子、荀子在知行关系上对“行”已有所重视，但都没有明确提出行先知后、由行致知的命题。明代的王廷相为反对宋明理学的唯心主义，提出了“行得一事即知一事”、“必亲至越而后知越之故”的见解。明末清初的王夫之则在批判理学“知先行后”学说时提出了“行先知后”、“行可兼知，而知不可兼行”的系统的唯物主义知行学说。王夫之认为，人对客观事物及其规律的认识，是从力行中得来的，“力行而后知之真”。他把“非知之艰，行之惟艰”的古老命题和孔子“先难后获”的思想巧妙地结合起来，得出了“知