蒙大中国哲学史习题库及解答02汉唐哲学部分

1、PAGE PAGE 6二、汉唐哲学部分：1、天人感应主要流行于中国汉代的关于天人相互关系的神秘主义思潮。天人感应思想起源很早，散见于先秦古籍之中。洪范说：“肃，时寒若”，“乂，时（日旁）汤若”，认为君主施政态度能影响天气的变化。这是天人感应思想的萌芽。春秋时盛行的占星术，依据天体的运行推测人事的吉凶祸福，是天人感应思想的直接来源。战国后期，阴阳家邹衍“深观阴阳消息而作怪遇之变”，使天人感应思想趋于系统化。汉代董仲舒继承和发挥了阴阳的思想，使天人感应说臻于成熟。在董仲舒思想中，天人感应是其神学目的论体系的核心。天人感应主要有两个方面的内容：灾异谴告说，认为自然灾害和统治者的错误有因果联系。“凡灾

2、异之本，尽生于国家之失”。天子违背了天意，不行仁义，天就出现灾异，进行谴责。若“谴之而不知，乃畏之以威”。“天人同类”说，认为“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也”。这种说法，以气为中介，认为气具有刑德的作用，“阳为德，阴为刑”。同时，人的道德行为也可引起气的变化而相互感应，说“世治而民和，志平而气正，则天地之化精而万物之美起；世乱而民乖，志癖而气逆，则天地之化伤，气生灾害起”。董仲舒把“天”塑造成至上神，以“天人感应”说来限制无限的君权，同时也给君父的尊位及其统治找到了理论根据。在董仲舒著作中，上述两种说法是相互结合交替发生的

3、。在汉代，天人感应思想占了统治地位，刘向，刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。史记天官书、汉书五行志有大量灾异变怪的记载。谶纬之学泛滥时，天人感应说更为盛行。在中国封建时代，天人感应思想流行不绝。后来，一些思想家曾利用天人感应作为推行其政治改良的理论工具。天人感应说在历史上曾起过一定的积极作用。但是，这种学说歪曲了人和自然的联系，束缚了人们对自然界和社会的认识。它在后来的历史发展中基本上是消极的和有害的。2、性三品中国古代一种关于人性的学说。性三品之说受孔子“唯上智与下愚不移”的先验论影响。西汉董仲舒结合天人感应说，提出人性有上、中、下之别的观点。他认为：“人副天数”，人是天的副本，人

4、的身体和性情都来源于天。“天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性”（春秋繁露深察名号）。他认为，人性的根源是阳，表现于外为仁，是善；情的根源是阴，表现于外为贪，是不善。人生下来就有性和情两种质，虽然性是主，情是从，但不能说人性先天就是善的。他比喻说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也”（实性）。要使人养成道德品行，达到“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”，需要经过社会的教育。董仲舒认为：上等的“圣人之性”先天就是善的，不需教育；下等的“斗筲之性”，是经过教育，也难以转化为善的。这两种都是少数，都不可以名性，只有“中民之性”可以名性。中民是大多数，需

5、要教育，所以董仲舒指出，“王承天意，以成民之性为任者也。”认为君王承天命，教育人民养成善德。他从人性论上论证了封建统治的合理性。董仲舒以后，王充认为性善是中人以上，性恶是中人以下，善恶混是中人之性；荀悦明确提出“性三品”的概念；韩愈讲得更细一些，他说：“性之品有三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣”（原性）。韩愈的“性三品”说和董仲舒的一样都是封建等级关系在理论上的反映。3、效验中国东汉唯物主义哲学家王充关于认识论的重要范畴。指用效果验证知识真伪的方法或过程。论衡知实篇提出：“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信”。所谓“违实”、“不引效验”，即指认识脱离

6、实际。王充认为实效、事实是验证认识是否正确的标准。王充“疾虚妄”，驳斥“神而先知”的先验论，以效验作为思想武器。他说：“圣人不能神而先知，先知之问，不能独见，非徒空说虚言，直以才智准况之工也。事有证验，以效实然。”这就是说，人的认识是否正确，不能凭说空话或聪明才智来判断，必须用实际效果来验证。王充曾用五种实验证明雷为天火，雷击人不是“天怒”。他说：“夫论雷之为火有五验，言雷为天怒无一效，然则雷为天怒，虚妄之言。”王充重视效验，并不局限于感觉经验。他也重视推理等理论思维的作用。他强调“不徒耳目，必开心意”，认为仅凭感觉经验不能认识事物的本质。他说：“不以正而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实

7、。”他认为，必须经过“据兆象，原物类”的分析、加工，人们才能得到正确的认识。4、天道自然中国东汉唯物主义哲学家王充提出的哲学命题。指自然界的运动、发生和发展是自然而然的，不有另外的支配者。天道自然思想源于先秦道家。老子说“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为“道”是自然而然的。庄子也讲“天道”，认为“天道”是“无为”的，说“有天道，有人道。无为而尊者天道也；有为而累者人道也”。到战国末期，天道自然思想经过荀子的继承改造，变为积极进取的思想。荀子一方面反对目的论，强调“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；一方面又反对宿命论，他提出“制天命而用之”，强调人可以认识和利用自然规律，人可以胜天。5、名

8、教与自然中国魏晋玄学中的一对范畴。名教，一般指以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范，自然，主要指天道自然，认为天是自然之天，天地的运转，万物的生化，都是自然而然，自己如此的。名教和自然观念产生于先秦。孔子主张正名，强调礼治；老子主张天道自然，提倡无为。孔子、老子被后世看做“贵名教”与“明自然”的宗师。对名教、自然以及这二者关系的认识，有一个发展过程。魏晋时期，由于思想家的哲学倾向和政治见解不同，“名教”与“自然”的关系成为一个争辩的问题。两汉时期，董仲舒发挥孔子的正名思想，强调社会上的等级名分。淮南子和王充则用道家的自然观念与董仲舒的名教观念相对抗。淮南子强调天道自然，认为圣人应顺随

9、自然，无为而治。王充认为天地是“含气之自然”，主张自然无为。魏晋玄学的“名教与自然之辨”，主要倾向是齐一儒道，调和名教与自然的矛盾。魏晋时期夏侯玄首先提出调和名教与自然的论题，他认为，天地以自然运，圣人以自然用，天地是自然而然的，圣人的作用也是合乎自然的。王弼把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系，认为自然和无具有同等的意义，因而自然是本，是体；名教是末，是用。自然与名教是本末体用关系，二者是统一的。他主张“举本统末”，用自然统御名教；认为只要“圣人”按照自然的原则办事，“因俗立制，以达其礼”，使众人各安其位，反朴归真，名教便可复归于自然。这是正始时期玄学家对名教与自然的看法。正始十

10、年（249）以后，嵇康、阮籍对司马氏标榜名教而实际篡权的行为不满，强调名教与自然的对立，主张“越名教而任自然”。嵇康、阮籍主张“心不存于矜尚”，“情不系于所欲”。他们向往没有“仁义之端，礼律之文”的自然境界。他们认为名教是束缚人性的枷锁，是“天下残、贱、乱、危、死亡之术”，并非出于自然。嵇康说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然；然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律”（难自然好学论）。西晋武帝太康以后，门阀贵族子弟“放达”之风盛行，蔑弃名教，使名教发生危机。乐广批评当时的“放达”之风说：“名教中自有乐地，何必乃尔”。郭象对名教与自然的统一进行了论证，

11、他认为名教即是自然、自然即是名教，二者不可分离。他指出，事物现存的状态，即君臣上下，尊卑贵贱，仁义礼法，都是“天理自然”，“任名教”就是“任自然”。他认为“圣王”最能领会名教就是自然的道理，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，做帝王的虽然过着世俗生活，而精神却十分清高，“外王”（名教）和“内圣”（自然）是一回事。“名教与自然之辨”发展到郭象使名教与自然的对立在理论上得到统一，这个统一虽然是虚构的，但却适应了门阀地主阶级的需要，为他们保持现存的统治秩序找到了理论根据。6、形质神用中国南朝齐、梁时期唯物主义战斗无神论者范缜提出的一个重要哲学命题。范缜用正确的形神关系对佛教信仰者的“神不灭论”，作

12、了彻底的批判。他在神灭论中系统地阐明了“形”、“神”二者不可分离的关系，明确肯定：“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异”（梁书范缜传）。“质”，是指“形质”、实体；“用”，是讲“功用”、“作用”，包含有派生或从生的意思。范缜用“质”和“用”这对范畴，说明“形体”和“精神”不是两个不同东西的拼凑或组合，而是一个统一体的两方面：二者不是并列的，精神作用从属于物质形体，因此，人的形体死亡了，其精神作用也就必然随之消灭，精神决不可能脱离形体而独立存在。为了充分阐明这一论点，范缜作了一个浅显的譬喻，说精神作用（神）和产生它的物质形体（形），就象“锋利”（利，作用）和刀刃（

13、刃，实体）的关系一样，从来没见刀刃没有了，而锋利仍然存在的。范缜“形质神用”的思想不仅有力反驳了有神论，而且克服了秦汉以来唯物主义哲学家在形神关系问题上的二元论倾向，肯定了物质的形体是第一性的，精神的作用是第二性的，坚持了唯物主义的一元论。因此，“形质神用”说，在中国哲学史上，具有重大的历史意义。7、顿悟大乘佛教的重要概念，与“渐悟”相对。谓众生无须长期修习，一旦把握佛教真理，显露真如本性，顿然觉悟，当即成佛。在中国佛教思想史上，首倡“顿悟”说的是晋、宋间的道生。慧达肇论疏说：“竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。”意谓佛理为不可分割

14、的整体，故悟理亦不能分阶段实现。唐代禅宗创始人慧能更为着力阐发“顿悟”说，在他看来，“顿悟”就是自识本心，自见本性。故说：“我于忍和尚处，一闻言下大伍，顿见真如本性。今学道者顿伍菩提，各自观心，令自本性顿悟。”慧能将自己的主张称为“顿教”。8、无念佛教禅宗的重要概念。慧能在坛经中提出“立无念为宗”的命题，把“无念”作为禅宗的最重要教义。其含义有二：“不于法上生念”，即心不著境，心离于境，即无妄念，无邪念；“无念”不是“百物不思”。“无者，离二相诸尘劳”，“念是真如之用”。“二相”指“有无”、“垢净”、“生灭”、“一异”等，“尘劳”即烦恼。执着“有无”等“二相”，乃是“烦恼”妄想在作崇。应当远离

15、烦恼妄相，体证宇宙本性“真如”，此谓正念。禅宗认为这是所谓众生修行成佛的根本途径。9、法界中国佛教华严宗的重要命题和基本教义。又名无尽缘起和性起缘起。“法”即事物，“界”是性义，“法界”即是“法性”。此命题的意思是，一切事物都由法界生起。隋代慧远大乘义章认为，佛教基本理论苦集灭道四谛中，苦集为法界缘起所会聚，灭道为法界缘起的发用。华严宗二祖智俨首倡法界缘起说，认为一部华严经就在于说明法界缘起。华严宗三祖法藏继承和发展智俨的法界缘起思想，用缘起因分和性海果分来阐明世间和出世间的实相。缘起因分其相状为无尽圆融，认为宇宙万物，通通互为因果；一物为因，万物为果，万物为因，一物为果；一即一切，一切即一，

16、相即相入，重重无尽。性海果分是不可言说的诸佛境界。由此有“无尽缘起”之名。法界缘起还认为世间和出世间的一切现象，都由先天的法性所生起。法性就“一心”，就是“一心”的本性、本质，也称为“善心”、“如来藏”或“如来藏自性清净心”。世间和出世间的一切现象，均由“清净心”随缘生起。离开“一心”，更无别物，于是有性起缘起之名。诸佛的境界也是出于“法性”，出于“一心”，而且是和“法性”、“一心”相称相顺的。法性全体起为世间和出世间一切诸法，所以诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，世俗世界和佛国世界也是圆融无碍的。法界缘起说还讲四重法界：“事”（现象）、“理”（本体）、“理事无碍”（统一）和“事事无碍”。华严宗

17、四祖澄观尤为重视以“理”、“事”为根据，发挥“法界”包含一切的思想。他说：“法界者，是总相也，包事包理及无障碍”、“缘起者，称体之大用也”。“事法界”，是指世俗以事物的差别为认识对象，不属佛智范围。“理法界”，是谓认识到事物的共性，但还不是完全的佛智。“理事无碍法界”，把理和事联系起来观察，理事相互“彻入”无碍，这也还不是佛智的最高阶段。“事事无碍法界”，理融于事，事事之间溶融无碍，互相包含，以至无穷无尽。悟此为佛智的最高阶段。“事事无碍”说为华严宗的特殊说法，是法界缘起的理论重心。法界缘起论接触到事物的普遍联系、因果关系、本质和现象关系，反映出中国古代哲学思维前进的足迹。但从其立论和实质来看

18、，不仅是主观的虚构、唯心的想象，而且把佛教所讲的缘起最后归结于佛境，彻底陷入了神秘主义。10、六相圆融中国佛教华严宗的基本教义之一。也称六相缘起。印度佛教华严经认为修行过程的不同阶段具有六相，华严宗据此进一步提出一切缘起现象也具足六相。六相彼此圆融无碍，称“六相圆融”。“六相”指总、别、同、异、成、坏。事物的全体是总；事物的各部分是别相。事物及其各部分都由原因和条件会合而起是同相；各部分各自独存是异相。各部分会合成此事物，是成相；各部分若不和合，为坏相。法藏以金狮子为喻，谓狮子是总相，眼、耳等差别是别相。眼、耳等同一缘起而形成狮子是同相；眼、耳等各不相同是异相。眼、耳等诸根和合成成狮子是成相；

19、眼、耳等各自独立而不和合为狮子是坏相。总、同、成三相，指全体、整体；别、异、坏三相，指部分、片断。前三相也指无差别，后三相则指差别。无差别与差别，相即相入，圆融无碍；离总无别，离同无异，离成无坏；总即别，别即总；同即异，异即同；成即坏，坏即成。六相圆融说涉及部分与整体、同一与差别、生成与坏灭的矛盾，在论述宇宙现象大同一的唯心主义形而上学体系中，包含了辩证法的因素。论述六相圆融说的著作，主要有智俨的华严一乘十玄门、法藏的华严一乘教义分齐章和金狮子章等。11、十玄门（十玄缘起）中国佛教华严宗的基本教义之一。又称十玄缘起，是法界缘起的重要内容。它要求观察一切事物时，把现象看作是圆融无间的，所以又谓“

20、十玄无碍”、“十无碍”。玄门、缘起、法界、无碍等词，均有多种涵义。在这里，玄门，即玄妙之门；缘起，指事物在因果联系中，依一定条件生起变化，以此解释事物现象产生的原因；法界，指真如，意为永恒真理；无碍，指事物之间互相圆融，各无障碍。智俨首创“十玄门”时称“古十玄”，法藏订正时称“新十玄”。“十玄门”的名称、次序内容，曾先后发生过变化。一般通行的定论记载在澄观华严经疏中：同时具足相应门。指佛法是一个整体，虽然分为许多不同法门，但同时相应成一缘起，同为成佛的根据。广狭自在无碍门。指每一法门既包含一切教理，又保持自身的特点，自在无碍。一多相容不同门。各种法门虽然彼此有别，但是任何一种法门都能包容其他法

21、门。诸法相即自在门。各种法门相互依存，圆融自在。秘密隐显俱成门。各种法门或隐或显，也都俱时成就佛果。微细相容安立门。一切法门，都于一念中具足。因陀罗网境界门。是以印度传说中帝释天宫中悬挂的结有无数宝珠的网为譬喻，说明万物互相包含、层层叠叠、融成一体的境界；也说明佛教各种法门之间互相映现，无穷无尽。托事显法生解门。随托一事以便彰显一切事法皆互为缘起。佛教也是通过不同事情表现为不同法门，而不同的法门都体现了共同的教义，使人产生正解。十世隔法异成门。一念中有九世，九世又同为一念，合为十世，十世相互有别，又相由成立。即是说一切法门遍布于“十世”之中。主伴园明具德门。事物之关系，举其一为主，连带所缘为伴

22、，一物（“主”）生，万物（“伴”）从之而生，佛法以某一法门为主，其他法门为伴，彼此园明，俱德成就。十玄门以相即相入思想为核心，阐发佛教各法门的统一性、包容性和延续性，表现出神秘的唯心论，但在认识史上仍具有一定的意义。阐述十玄门思想的著作有智俨的华严一乘十玄门、法藏的华严一乘教义分齐章、探玄记、金狮子章和澄观的华严疏钞等。12、种子佛教唯识学派的重要概念。指产生世界万物的功能，借自然界植物能产生相应果实的种子之名为名。唯识宗认为，在人们的第八识中具有一种可以变化世界现象的潜在功能。成唯识论卷二说：“何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别”。“本识”指唯识宗所讲的第八识。在八识中，第八识是根本识，

23、故称为“本识”。第八识里储藏的各种各样能“亲生自果”的“功能”，名为“种子”。“差别”表示“种子”种类的繁多。“种子”又分两类：“本有”，即本来就有，称“本有种子”。这种“种子”，虽属“本有”，但也要随着“熏习”的力量而不断地有所“增长”。“始起”，即由于各种各样的现行活动，“熏习”第八识，从而在第八识里留下一种影响“种子”。这种“种子”是因“熏习”而有，称“始起种子”或“新熏种子”。这两类“种子”，是宇宙万有产生的内在原因。从“种子”的不同作用，又分为两类：产生人们所共同依存的山河大地的为“共相种”；决定个体自性差异的为“自相种”。此外，根据佛教的解脱论思想，种子还分两类；能够导致生死轮回的

24、，属“有漏”种子（漏，指各种烦恼）；能够导致出世解脱的属“无漏”种子。13、天人交相胜中国唐代刘禹锡关于“天人关系”问题的著名观点。他在天论中作了阐述，其含义是：自然界（“天”）和人类社会各有自身的规律。它们的作用也不相同。有时人胜天，有时天胜人。刘禹锡继承和发展荀况的“制天命而用之”的思想和柳宗元的天人“各行不相预”的观点，认为天与人既相区别，又相联系；天的基本作用是“生植”，天的规律是强者制服弱者。人的主要作用在于“法制”，人类社会的特色是规定“是非”的标准，按标准行动；凡合标准者赏，反之则罚。社会安定，是非分明，赏罚合乎标准，此时人生的准则发生效力，是“人理胜”，即人理胜过天理，强制弱的自然规律不能在人类社会中发生作用。如果社会混乱，是非不明，赏罚不分，道德法律都失去效力，此时人类生活就会受强有力者占先的自然规律支配，是为“天理胜”，即天理胜于人理。刘禹锡以此证明天不能干预人的“治乱”，人也不能干预天的“寒暑”。人在社会安定、“人道”有效力时，无论是得祸得福，都不言“天