引言：关于“中国哲学”的合法性问题课件

1、引言：关于“中国哲学”的合法性问题一、“哲学”之界定 材料1：这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准。这不但西方人自视是如此，民国以来，中国的知识分子一般说来，亦无不如此，所以有全盘西化之说。中国以往没有产生出科学，也没有开出民主政治，这是不待言的。说宗教，以基督教为准，中国的儒释道根本没有地位。说哲学，中国没有西方式的哲学，所以人们也就认为中国根本没有哲学。这样看来，中国文化当真是一无所有了。构成一个文化的重要成分、基本成分，中国皆无有，哪里还能说文化？（牟宗三：中国哲学的特质引论P1，上海古籍出版社1998年版）材料2：“哲学”在鲁汶大学是很重要的一门课：新生入学，都要求选

2、修一门“哲学概论”。尽管名为“概论”，但这门课事实上将所有非西方文化的内容都排除在外。虽然这门课并没有被称为“西方”哲学概论，但人们很自然地认为哲学就是西方的东西。因为觉得理所当然，所以无须任何进一步的解释没有一个中国的大学仅仅讲授中国哲学而不讲授其他哲学，更不必说在“哲学概论”的名称之下了。（戴卡琳比利时鲁汶大学汉学系：究竟有无“中国哲学”，中国哲学史2006年第2期） 材料1和材料2集中反映了“西方中心论西方中心主义”，其主要缘由在于人类走向近现代化过程中，西方凭借它先进的科技水平与物质文明而处于世界的领先地位。十九世纪著名的德国哲学家黑格尔曾明确断言，中国没有哲学。但自二战后，罗素等一些

3、西方哲学家一改西方学者传统、傲慢的态度，本着“不知盖阙”的务实态度，如罗素曾著有西方哲学史、西方之智慧(Wisdom of the West)，可见，他并没有无视东方哲学及东方智慧的存在。 现在的问题是，到底有没有“中国哲学”取决于对“哲学”的界定，如果存在“中国哲学”，那么，与西方哲学相比，中国哲学有何特质及特点？“哲学”是一个译名，其西文原字出于希腊，本是爱智的意思。19世纪日本学者西周从西文翻译过来，中国晚清学者黄遵宪（1848-1905）首先把“哲学”这个词从日本介绍到中国。 古今中外，不同的哲学家从其各自的立场和观点出发，分别对“哲学”一词作出了自己的界说，真可谓莫衷一是。 西方哲学

4、史上对哲学是什么的问题约有三个不同阶段的回答：第一个阶段是苏格拉底、柏拉图以前古希腊早期思想家们的回答：哲学是爱智，即一即一切，人与万物融合为一。第二个阶段的回答是从苏格拉底、柏拉图到黑格尔几千年的传统哲学的回答：哲学是把存在当作独立于人以外的概念来加以追求的学问。第三个阶段的回答是黑格尔死后现当代哲学家们的回答：哲学是讲人与世界交融合一的生活世界的意义的学问。 这三种界定都是关于包括人在内的世界整体的最大最高的普遍性问题，都是广义的哲学。 中国古代的典籍中，没有哲学这个名词，当然也没有对哲学的明确界定。在鸦片战争以前的中国思想史上，天人合一、万物一体的思想占主导地位。近半个多世纪以来，我们所

5、广为宣传的哲学，一般是把哲学界定为自然科学与社会科学的概括与总结，是关于自然、社会和思维的本质和最普遍的规律的学问。牟宗三说：“什么是哲学，凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”（中国哲学的特质P4）二、哲学与文化之关系 文化作为哲学范畴具有十分广泛的涵义，既可以从广义上去理解，也可以作狭义的解释。广义的文化概念是指人类活动所创造的一切成果，即一切打上人类活动印记的事物或所有被“人化”的事物。广义的文化，包括物质文化、政治文化和精神文化。狭义的文化则是指精神文化，即观念形态的文化。中华民族从诞生到现在，一直在华夏这块古老而广袤的土地上繁衍、生存，创造了悠久而灿烂的文化，

6、与印度文化、古希腊文化共同汇聚成人类文化之长河，它们同是人类智慧之树上的一朵绚丽的奇葩。 既然我们承认中华民族存在着文化，那么，作为文化有机组成部分之一的哲学，其存在当然也是毋庸置疑的。哲学作为文化的核心，是指导一个民族文化发展的方向与智慧，即慧命所在。（参见牟宗三：中西哲学之会通十四讲）我们这样说，基于哲学乃穷究宇宙人生真际之普遍性的认定，并非以西方传统哲学的界定作为惟一标准。哲学是探究普遍的真理，就是说，哲学所建构的范畴、概念、理论和原则，通常具有普遍适性。即便如此，我们也并不否认哲学存在着特殊性的一面。中国哲学重“主体性”与“内在道德性”，我们可以分说如下：第一，合知行。 中国哲学在本质

7、上是知行合一的。思想学说与生活实践，融成一片。如孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（论语雍也）即依其所知而在生活实践中以之为喜好、以之为乐趣。 中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处，最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。即是，先在身心经验上切己体察，而得到一种了悟；了悟所至，又验之以实践。要之，中国哲学乃以生活实践为基础，为归宿。行是知之始，亦是知之终。研究的目的在行，研究的方法亦在行。第二，一天人。 中国哲学有一根本观念，即“天人合一”。认为天人本来合一，而人生最高理想，是自觉地达到天人合一之境界。如北宋五子之一的邵雍说：“学不际天人，

8、不足以谓之学。”（观物外篇）北宋另一大儒程颐说：“道未如有天人之别，但在天则为天道，在人则为人道。”（二程遗书）物我本属一体，内外原无判隔。但为私欲所昏蔽，妄分彼此。应该去此昏蔽，而得到天人一体之自觉。中国大部分哲学家认为天是人的根本，又是人的理想；自然的规律，亦即当然的准衡。而天人之间的联系者，多数哲学家认为即是性，人受性于天，而人的理想即在于尽性；性即本根，亦即道德原则，而道德原则乃出于本根。 天人既无二，于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体，不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭，而人与自然，融为一片。西方哲学研究宇宙，是将宇宙视为外在于人的而加以研究；中国人则不认为宇宙外在于

9、人，而认为宇宙本根与心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。天人相通的观念，是中国哲学一个极根本的观念，若不解此观念，则许多思想都不能了解，而只觉其可怪而已。 孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（论语里仁）“闻道”亦曰“知道”或“睹道”。道兼赅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善准则。求道是求真，同时亦是求善。真善是不可分的。 第四，重人生而不重知论。 中国哲人，因思想理论以生活实践为依归，所以特别注重人生实相之探求，生活准则之论究。未尝将我与非我分开，因而我如何能知非我，根本不成问题。明代大儒王阳明曾与学生游南镇，他的一个学生指着岩石中生长的花

10、树问他：“天下无心外之外，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”王阳明回答：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（传习录） 西方哲学以分别我与非我为“我之自觉”，中国哲人则以融合我与非我为“我之自觉”。分别我与非我，故知论特别发达；融合我与非我，则知我即等于知外物，故不重外在的求知。第五，重了悟而不重论证。 中国哲学不注重形式上的细密论证，亦无形式上的条理系统。中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真的证明。能解释生活经验，并在实践上使人得到一种受用，便已足够，而不必更作文字上细微的推敲。可以说中国哲学只重生活上的实践，

11、或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑上的论证。经过中世纪，发展到笛卡尔而进入其确立阶段，直到黑格尔而达到成熟的主体性形而上学的表象性思维之批判（主体性形而上学，其标志性命题即可用笛卡尔的“我思故我存”来表达，它彰显技术的工具理性作用，强调主客二分式的思维模式），从而极力呼吁不要遗忘人的存在，主张以“思”与“诗”（即体验和感悟）的相互倾心与互动，以拯救人类入于存在（的真理）之中。由此可见，中国哲学与西方现当代哲学所汲汲追求的皆是人对整个世界的一种超迈的态度，唯其能超迈，才能领略人生之真谛，终至回归到人之为人的本然状态与境界。第六，既非依附科学亦不依附宗教。 中国古代宗教不发达。中国古人自然也信天帝鬼

12、神，但却没有正式的宗教。后来才有道教，又从外边输入了印度的佛教。中国思想家虽亦受佛教道教的影响，然在根本态度上都是反对二教的，且多以驳斥二教为已任。唐宋八大家之一的韩愈就曾置个人安危于不顾而极力批驳佛教，以重振儒家道统为己任。先秦之际，孔子说：“未能事人，焉能事鬼”，“敬鬼神而远之”，将鬼神悬虚高搁而不多言之。当然，作为先秦“显学”之一的墨学颇信天鬼而有宗教气息。但自道家老子打破天的尊崇位置后，哲学家中以天帝为主宰者，可谓绝无仅有。比较之下，印度哲学是与宗教不分的，西方中世纪哲学是宗教之奴婢（如托马斯阿奎那、奥古斯丁皆是著名的宗教哲学大家），即使在近世哲学中，亦多有以证明上帝存在为一重要课题的

13、（如近代德国哲学大师康德即以上帝存在作为人类理性之保证）以上六个方面，可以说是中国哲学的一般特色与根本倾向，与西方哲学或印度哲学是不同的。要了解中国哲学，必先对于中国哲学的根本特征有所了解，否则，必然会对中国哲学中许多思想感到莫明其妙，最终也只能懂得中国哲学之皮毛，而不会深悟其精义。思考： 西方近代哲学，由柏拉图的“理念论”发韧，中经笛卡尔的“我思故我在”的“我思”之自明性和不可怀疑性，至黑格尔的“绝对观念”而终结。西方近代哲学高扬主体的自我意识，这种自我意识是作为一切信念的不可动摇的基础，即理性。现实物的现实性被规定为客体性，被规定为通过主体并为主体而被理解的东西，是由进行表象的主体所表象的

14、状态。主体之为主体全在于它对客体处于表象关系之中。所谓“表象”，就是把一切都立为对象。在表象性思维范围内，一切都是“对象性性”的。正因为以表象的方式把人以外的其他的存在者看做、表象为与人对立的东西，即对象，于是就构成了我与物、人与自然、主体与客体的二元分离、对立的态势。 在倡导“理性”、高扬“主体性”的同时，却以忽视乃至贬低、压抑人的非理性、情感和意志为代价，真正的人的存在被漠视、被遗忘了，人仅仅被视作干预、规划、操纵、控制社会与自然的工具，从而沦为技术的附庸。正因为此，以海德格尔、伽达默尔、福柯、利奥塔、德里达等为代表的西方现当代（或称后现代主义）哲学家对西方近代哲学在主体性形而上学（即主客

15、二分思维方式）基础上高扬的“主体性”、“理性”、“人类中心主义”给予极力批驳，找回失落的人性，回归人的本真，建构精神家园，安顿好栖身之所，关注人类自身的生存命运，协谐人与自然的关系。海德格尔说：“让我们以一种完全不同的方式栖居（逗留）于同一个物质的世界上让我们能够赖以在技术世界的范围内并且不受技术世界的危害立身和持存。”伽达默尔说：“当科学发展到全面的择术统治，并因而导致在的遗忘的世界黑暗时期这种尼采曾预言的虚无主义时，难道我们要目送黄昏落日那最后的余晖，而不欣然转身去期望红日重升的第一道朝霞吗？”福柯指出理性对非理性的压迫性和集权性。他列举了近代法国疯人院里“有理性者”对疯癫病人、理智失常者

16、、乃至贫民都不分青红皂白地加以关押、处置的事实。此时，即使有自己的想法，可能终因缺少第一手资料的支持而流于主观、片面。 当然，人的生命是有限的，而中西方哲学家的原著却浩如烟海，这就需要我们处理好精读与泛读、原始资料与二手材料、历史与现实之间的关系。简而言之，看书要看好书，所谓好书，就是有典型性、代表性，用哲学语言说即是具有原创性。如果将别人咀嚼过的东西拿过来修补、拼凑，这样的书即使看了收获也不大。 有鉴于你们的时间精力以及所处的阶段，特开列以下书目，这对于日后你们即使不从事于哲学这一行，也定有一定的裨益：中国哲学：先秦：孔子：论语；孟子：孟子；周易（特别是易经部分）；老子：老子；庄子：庄子（特别是庄子内篇）佛教：六祖慧能：坛经；大乘起信论宋明：朱熹：朱子语类（特别是前五卷）；王阳明：传习录西方哲学：古希腊时期：柏拉图：理想国；亚里士多德：形而上学、尼各马可伦理学近代：笛卡尔：第一哲学沉思集；康德：纯粹理性批判、实践理性批判、判断力批判；黑格尔：哲学史讲演录南京大学（中哲，