西方学术背景下的魏晋玄学研究

西方学术背景下的魏晋玄学研究一、二十世纪三十年代以前二、二十世纪三四十年代三、二十世纪五十至七十年代1949年以后,马克思主义逐渐成为中国社会意识形态和时代思潮的主流。侯外庐与人合著的五卷本?中国思想通史?便是运用马克思主义的观点和方法对中国古代思想进展系统整理和研究所获得的重要成果,其中由他主笔的第三卷即“魏晋南北朝思想〞局部,初稿完成于1949年。侯外庐从思想史的角度对魏晋思想的研究,是将这一时期的哲学思想、逻辑思想和社会思想综合起来,强调对这一时期的社会经济构成以及玄学家社会政治经济地位的研判。侯外庐也注意到冯友兰的?中国哲学史?阐述两汉、魏晋南北朝哲学思想在篇幅上的简单。[16]因此他在对历史文献的征引和考古资料的挖掘上下了较多的功夫,在阐述的详细内容上也作了较大拓展,如阐述了豪门士族汉末清议向魏晋清谈的转向,阐述了魏晋玄学的主要流派,分别了向、郭注庄的疑案,阐述了嵇康的二元论思想及其与反司马晋活动的联络,阐述了葛洪外儒术内神仙的道教思想及以佛教为背景的神灭与神不灭论争的意义。他还从封建政治、封建经济与意识形态之间的关系的角度,如从魏晋名门的合同离异分析魏晋思想的合同离异,探究了魏晋玄学产生的经济政治根源。这种自觉甚至刻意地将马克思主义的观点和方法引入魏晋玄学的研究,在其初期亦产生了别开生面的效果,尤其是将哲学、思想问题同社会政治、经济背景联络起来考察,深化了人们对问题的认识。然而由于这种研究一开场便具有某种直接地为政治效劳的目的,被看作是马克思主义与中国革命实际相结合过程中必然发生的一场思想理论斗争。(同上书,第221页)同时在行文上也充满着论战的风格,所以这种研究难免有简单和偏颇的倾向。尤为严重的是这种研究表现出一种对三、四十年代其他学者的研究持强烈排挤和否认的态度。例如该研究认为“近人因了清代学者对于玄学的辩护,颇有为玄学说教者,有的说它是‘几百年间精神上的大解放,人格上思想上的大自由’,比美于西洋史的文艺复兴思想;有的说晋人人格之美,使他‘得到空前绝后的精神解放’;有的说魏晋思想代表精神自由的自然主义;有的说魏晋玄学是内圣外王之学尤精微者;有的说它是中国思想史上最伟大的本体之学。这些论断都是偏见。〞[17]由于这种研究对几乎所有于魏晋玄学的文化、哲学价值持肯定态度的学者皆持否认的态度,因此它对魏晋玄学的直接否认也是必然的。1947年,苏联意识形态专家日丹诺夫对于哲学史研究的对象,提出了一个定义,他说:“科学的哲学史,是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与开展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和开展起来的,那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。〞[18]他要求哲学战线应该走在意识形态斗争的最前列(同上书,第23页)。日丹诺夫的发言及其对哲学史的定义,在1949年后,逐渐成了中国大陆研究哲学史的唯一指导方针,不允许讨论商榷,成为用行政手段来解决学术问题,把学术问题当作政治问题来对待的恶例。[19]1957年以后,日丹诺夫的定义更是被简单化、公式化到登峰造极的境地,逐渐形成了以唯物与唯心,辩证法与形而上学两个对子和世界观、认识论、方法论三大块的研究形式,学术研究变成了政治说教,致使这一时期所编写的?中国哲学史?中魏晋玄学局部逐渐形式化,丧失了学术应不断创新的活力,以致于文化大革命十年期间在魏晋玄学研究领域竟无一篇有学术价值的论文问世。四、七十年代末至八十年代五、二十世纪九十年代在九十年代前期,人文社会科学界掀起了“国学〞热并热烈地讨论起学术标准问题。玄学的研究也在开展,学者们研究的方式和使用的术语逐渐脱去五六七十年代的形式和语言的痕迹,在进一步学习和掌握中国传统学术重考据的方法的同时,也注重对西方学术观点和方法的借鉴、吸收,如对西方解释学、现象学、存在主义等观念和方法的借鉴、吸收,从而在研究方法上呈现出更加多元化的趋势。1990年余敦康发表?中国哲学对理解的探究与王弼的解释学?[24]一文,率先在玄学研究领域提出了“王弼的解释学〞问题。他指出,王弼的玄学思想所根据的经典与何晏一样,主要是?周易?和?老子?,何晏作?论语集解?,王弼也作了?论语释疑?。但是何晏只是提出了某些重要的玄学论点,而王弼那么成功地建立了一个完好的体系。究其原因,是由于何晏在解释经典的方法上存在着缺陷,而王弼在?周易略例?和?老子指略?中那么对方法问题进展了深化的研究,打破汉人藩篱,找到了一个按照新的时代需要全面地解释这几部经典的方法。王弼根据它所确立的这种解释学原那么,立足于真正的理解,一方面以?老?解?易?,一方面又以?易?解?老?,这两局部属于儒道两家并在原文中存在许多矛盾的经典,改变了原来的学派属性而结成一种互补关系,共同构成贵无论玄学的有机组成局部。余敦康认为,王弼的?老子注?和?周易注?不仅完美地继承开展了蕴含于原文中的思想,而且是值得后人仿效的解释学的典范。汤一介从1998年开场发表了一系列论文提出是否可以创立中国的“解释学〞的问题。这种想法的提出,一方面是鉴于西方的解释学(Hereneutis)近十多年来为我国学术界所重视,另一方面是鉴于中国本来就有很长的解释经典的传统,并且形成了种种不同的对经典注释的方法。假如能借鉴西方解释学,并对中国历史上注释经典的方法加以梳理,也答应以总结出一套中国解释学的方法和理论来,这样才有利于与今日流行的西方解释学的平等对话和交流。[25]出于这种重建作为哲学方法论的中国解释学的自觉及有利于同西方进展平等的文化对话和交流的目的,汤一介详细讨论了魏晋玄学家郭象注?庄子?的方法,以说明郭象运用“辩名析理〞有着方法上的自觉,其理论体系是相当严谨的。汤一介、余敦康从解释学的角度对魏晋玄学的研究,尤其是对郭象、王弼注经方法的个案研究,深化了我们对玄学问题的认识,这一方面固然是20世纪玄学研究深化开展的必然结果,另一方面也是受到20世纪八、九十年代中国哲学界对西方解释学介绍研究的刺激影响。从形式上看,中国的注经传统与早期西方解释学有类似之处,魏晋玄学家们主要以注经的方式开展学术活动、进展考虑创造,而且中国从先秦时期开场便逐渐形成了一套源远流长的注经的传统,这个传统一直持续到20世纪前期。西方的解释学亦可以溯源到古希腊时期,到中世纪解释学成为对?圣经?进展诠释的专门学问,后经过施莱尔马赫、狄尔泰等人的努力产生了“理解方法论〞,从而将解释学从教条的束缚下解放出来,海德格尔那么把解释学从方法论领域引入存在论领域,从此解释学进入哲学,更由于伽达玛?真理与方法?一书的出现使得解释学成为一个独立的哲学运动。[26]从汤一介、余敦康对解释学的理解及其研究成果来看,中国的解释学尚停留在对解释技术和方法的讨论阶段,至多是对玄学家们注经的动机进展提醒,显然距现代西方解释学着重对“理解如何可能〞所进展的本体论研究尚有较大的区别。因此中国以注经方式所从事的类似于早期西方解释学所做的工作终究在方法论上获得了多少成果尚有待进一步研究,与此相关联,在现代意义上中国的解释学能否重建更是一个有待于进一步论证的工作,尤其是中国的解释学是否也应由方法论进入存在论(本体论)以及如何由方法论进入存在论,这都是有待人们的努力而至今尚悬而未决的问题。从20世纪八十年代初中期开场中国学者便用一些现代西方哲学中的概念来同中国古代哲学进展比拟研究,特别是他们发现现代西方存在主义哲学同中国古代道家哲学所议论的问题有类似之处。用存在主义和现象学的方法对魏晋玄学进展研究在九十年代又获得了一些进展。蒙培元1993年发表的?论郭象的“玄冥之境〞———一种心灵境界?[27]一文便是用现象学以及存在主义哲学的观念解析郭象的心灵境界说。蒙培元认为汤用彤在?魏晋玄学论稿?中提出玄学本体论问题并进展了精辟透彻的阐述,而玄学本体论是玄学境界说的理论根底,玄学境界说那么是玄学本体论的完成。我们可以看出蒙培元是在延续着冯友兰八十年代中在其?中国哲学史新编?中提出的玄学境界论的话题,但是切入问题的方式有所不同。冯友兰是从分析一般与特殊的关系入手到达后得混沌的结论,蒙培元那么是从现象学与存在主义的观点入手,分析郭象的“独化说〞和“玄冥之境〞的特殊意义。他认为郭象作为“崇有论〞的代表,只成认“有〞是存在的,所谓“无〞者只能是虚无,而虚无就是不存在,即存在的缺失,故不能作为存在本体,很像存在主义的说法。“独化说〞也是同样的理论,经过对本体论的否认,郭象确立了万物存在的原那么,也确立了人的存在原那么。因此从这个意义上说,郭象哲学就是一种存在哲学。蒙培元还用现象学的方法描绘了“性〞与“极〞(性各有极)、“迹〞与“所以迹〞的关系。他认为郭象虽然否认了作为世界本体的“无〞,但他并没有否认人的存在本体,即“真性〞或“所以迹〞,恰恰相反,他认为这是存在者所以成为存在者的根据,从这个意义上说,他成认“所以迹〞先于“迹〞,“真我〞先于“自我〞。因此,郭象的“玄冥之境〞既是一种精神境界,也是一种精神解脱,其重要特点就是“冥内而游外〞,“冥内〞是一种内在的精神境界,是一种内在超越,而外在的现象界又是不能分开的,因此要“游外〞,“冥内而游外〞就是儒道交融的结果,在个体学说中包容了群体精神,在个人的精神境界中包含了道德内容,但从其“冥合内外〞的绝对意义上说,亦可说是超道德的(冯友兰认为天地境界是超道德的)。蒙培元通过对“玄冥之境〞的研究,认为郭象已认识到理性认识不能解决精神境界问题,生命存在的意义在于获得一种境界,而这种境界的获得只能靠直觉体验,即“无知之知〞,它是超理性的