诗歌中的月亮

在中国古典诗歌的意象丛林里，月亮是一个相当醒目的具有原型意味的意象。它具有思想的启示意义，也具有艺术的审美意味。作为一个具有原型意味的意象，月亮的光辉笼罩着千百年来的中国诗坛，它渗透、浸润、梳理、洗涤着中国的诗歌。“月印万川”，诗歌国度的万千气象，因了月的照耀，呈现出一种“月光精神”。

一、月亮原型与中国诗歌的情感模式

为什么被西方的波德莱尔认为散发着“苍白的妖光”的月亮，却在中国诗坛上时而笃诚，时而迷惘，时而感伤，时而超脱，俨然缪斯般地主宰着艺术圣殿？神话是艺术的土壤，渊源于古希腊神话的西方文学与中国古代神话卵翼下的中国文学自然有着美学观上的差异。这里，我们不妨从原型批评的角度试作分析。

原型（archetype）乃是无数同一类型的经验在心理上留下的沉淀物，是一种典型的、原初型的、反复出现的、具有约定性的语义联想的意象、象征、主题或人物模式。荣格说：“每一个原始意象中都有着人类命运的一块碎片，都有着在我们祖先的历史中重复了无数次的欢乐和悲哀的一点残余……”（《论分析心理学与诗歌的关系》）。围绕着月亮这一原始意象，也许曾有过许多不断出现的精神事件。这些精神事件所凝结成的心理体验，对我们来说并没有消失，它们以原型的形式，世世代代相继沿传，以大脑解剖学上的结构遗传保留在我们的头脑中。对于诗人们来说，这些心理残迹的记忆往往渗透在咏月的诗篇中。一方面月的意象蕴藏着丰富的原始神话内容；另一方面月亮原型也在一定程度上规定着诗人情感世界的大致趋向。

（一）祭月原型与诗的崇月情感模式

月亮是一个重要的宇宙天体，初民们对它怀着原始敬意，并不时地进行祭祀。“祭月于西”、“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下”。在这里月亮被用来对阴阳和伦理作象征性的描述和界定。《礼记·祭法》亦有载：“夜明，祭月也。”郑樵注曰：“春秋传曰：‘日月，星辰之神。’”由此可见人们是将月作为神来祭拜。这是先民们在泛神的困境中，在生活处于一种无意义的喧哗与骚动的时刻，怀着一股不可遏抑的冲动去寻求隐喻和象征，寻求把人与自然、把生命和宇宙统一起来的那种原始力量的产物。

这种祭月风俗千百年来，一直盛行不衰。在一些涉及风土人情的古籍中亦多有记载，如《帝京景物略》：“八月十五日祭月。其祭，果饼必圆，分瓜必牙错，瓣刻之如莲花。纸肆市光明纸，馈满月像，趺坐莲花者，月光遍照菩萨也”；《舆地记》：“八月十五祭月，祭用果饼，剖瓜如莲花，设月光纸，向月而拜，焚纸撤供散家人”；《燕京杂记》：“中秋人家贺月宫，图中绘兔人立，男女陈瓜果，拜兔爷”。

人们从原始世界开始的亿万次重复祭月的虔敬与迷惑，凝聚成一种具有原型意义的心理形式——崇月。而当这种惊愕迷惘的人类神秘情感通过诗人表现出来时，就产生了吟月诗中的崇月情感模式。

早在《周易》中那些爻辞就已开始描绘那轮神秘的月亮了。《易·中孚》就有“月几望，马匹亡”的句子，一轮苍凉古月无声映照，古战场上人马尸横，神秘的月亮携带着无常的生命意味，引发人们的惊愕和崇敬。月亮的存在宁静而永恒，成为诗人精神世界的神秘启示物，启豁着他们面向苍穹的“天问”意识。“夜光何德，死则又育”，连发一百七十难的《天问》在这里试图揭开月亮那层令人敬而远之、顶礼膜拜的神秘面纱而不得，反而使月亮在诗国中更添几分神秘，引导着诗人们在崇敬之余去上下求索其真面目，“青天明月来几时？我欲停杯一问之。”（李白《把酒问月》），“江畔何人初见月？江月何年初照人？”（张若虚《春江花月夜》），“明月几时月？把酒问青天。”（苏轼《水调歌头·中秋》），“可怜今夕月，向何处？去悠悠，是别有人间？那边才见，光影东头？”（辛弃疾《木兰花慢》），在这些诗词中，月亮被视作崇高的象征形式，这种围绕着月的邈远寂寥而又无所归止的精神回眸，应该说与远古祭月仪式在人们心理深层结构中遗留下来的神秘情感因子不无源流关系，它弥散在诗人创作的智性（神性）思维中，逐渐凝聚成一种崇高的权威的历史象征。

跨越千古万里时空的月亮，携带着原型意义的神秘和崇高，引发了诗人掩饰不住的思古幽情。在怀古题材的诗歌中往往以月为证：“空有姑苏台上月，如西子镜照江城。”（欧阳炯《江城子》）中天朗月作为历史和人间活动的永恒背影在这里被限定在姑苏台上，形容成西子镜，负载着那个远离江城百里之外、亡达千年之久的古吴国的全部艳史和恨史。以古国鉴六朝，通过月亮的权威见证，将金陵与姑苏、吴国和六朝联系起来，开拓了历史空间和地理空间，给本词增添了一层神秘开阔的魅力，表现出一种宇宙的宽广、历史的深沉。皓月横空，普照乾坤，往古和现时、此地和彼地，因了月的观照而凝为短暂而永恒的一瞬。

（二）奔月原型与诗歌的伤月情感模式

祭月仪式终究没有脱离自然崇拜的窠臼，到了传奇神话兴起的时代，“嫦娥奔月”和“吴刚伐桂”作为有完整情节的故事进入月亮神话体系。

“羿请不死药于西王母，羿妻姮娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精。”（《初学记》卷一引《淮南子》）。无疑，这是女权社会覆亡的一曲带有神话色彩的挽歌，它恰恰又完成了一则人类与自然的角色对应。女人与月亮，或者确切地说是女权（当然不是现代意义的）与月亮。月亮是女人的性别神，广寒宫是她们精神的家。父权社会（男权社会）的建立摧毁了女性在物质和精神世界的统治地位，处于一种不可自拔的双重困境的女人们一方面在现实社会中甘于受奴役、被侮辱、被损害，另一方面在精神上却渴望着超脱，赢得内宇宙的自由，她们把性别群体所有的忧伤（记忆中的和现实中的）托付给了自己的性别神——月亮。当代诗人杨炼对此作了诗的描述，“第九颗烈日挣扎死去/弓弦和痛苦/却陡然鸣响/一个女人/只能清冷地奔向月亮/在另一种光中活着/回过头/沉思/已成往日的世界。”（杨炼《神话》）。

月中的另一位神仙吴刚因“学仙有过，谪令伐桂”，是个被驱逐出男权中心的异类。同时也是一个神的异类，而嫦娥就其身世而言也可以说是一个被贬谪的人物，两位月中神的命运有着“同是天涯沦落人”般的相似之处。一旦进入了月亮原型这一话语系统，两位神的际遇也就超出了偶然的、暂时的意义而进入永恒的王国，从而转变为整个人类的心理命运。渗入到诸多咏怀、怀古、思乡、念旧作品中，奔月原型作为一个悲凉凄楚的符号，强化了诗歌中的绵邈乡愁、流转身世、亡国伤痛、追思悼亡等主题。

1、士不遇。对中国历史细加考察我们不难发现，除了先秦社会的某些历史角落（如“百家争鸣”时代）和嵇、阮的魏晋时期，中国知识界、思想界的人文精神的是淡薄的，士人（知识分子）的人格意识是萎缩的，这是因为历代学术总是和仕途有着无法解脱的孽缘，“学而优则仕”，皓首穷经只为金榜题名，步入政界，然后亦官亦儒地活着。唐太宗看着天下应试士子鱼贯而入，曾高兴地说：“天下英雄尽入吾彀中矣！”。然而就在这样的历史大环境中，在被视为“小道”的诗歌当中，却逐渐汇聚了士人（诗人）的一股心理“暗流”，经过集体无意识的导引，附着在月亮这一原始意象上，昭示着对重官崇权的文化导向的背反。

追本溯源，我们知道早在屈、宋时代，士阶层的悲剧心理已经形成。降及炎汉，经过了秦的“焚书坑儒”，更主要的是大一统王朝的确立，士的地位发生了根本性的变化，由“王者师”变为被统治者“役之”、“倡优畜之”。面对历史造成的角色落差，士人们经过心灵的震撼和搏斗，接受、忍受了这种地位，使得人格理想屈从于实用生存意识的压抑，顺迎君主之意以图进身。士人们对君主察颜观色，成了精神的嫔妃。自此，在漫长的等级社会里，充斥着士人们怀才不遇、痛遭贬谪、忧谗畏讥的屈辱记忆。

2、身世流转之感。“白兔捣药秋复春，姮娥孤栖有谁怜？”“兔寒蟾冷桂花白，此夜嫦娥应断肠。”诗人们遥想广寒宫中失意的嫦娥，返照自身的孤寂清冷，深层心理上的流离感油然而生。在诗歌创作中他们苦心营造抒发个人情感的“月亮世界”，寄托孤独和寂寞的人生情怀，倾诉苦闷和失意的情感。

“花间一壶酒，独酌无相亲，举杯邀明月，对影成三人……”《月下独酌》）李白于醉舞狂歌的自遣中体认月，从而同气相求，共同度过了一个寂寞清冷的夜晚。杜甫晚年，寓居僻地，也有过“斟酌姮娥寡，天寒耐九秋”（《月》）的诗句，此时诗人流转江湖，老病孤寒，遥想月宫的嫦娥，反观自己的身世处境，正如施鸿宝云：“姮娥独处而耐秋，亦同已之孤寂矣。”《读杜诗说》。吴梅村亦有：“嫦娥老大无归处，独依银轮哭桂花。”句，借伤月摅写自己政治上的无所归依之感。

3、亡国之痛。奔月原型载负着女性权力的失落和惨遭驱逐幽禁的情感因子，视月色下的江山为一己私产的封建君王一旦身辱国灭，其黍离之痛、故国之思因为原型情感因子的激发，也往往笼罩着一层月色迷离的清悲。南唐后主李煜在国亡家破之际，发出一个词人帝王的悲叹：“春花秋月何时了，往事知多少？小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中……”（《虞美人》），故国之所以如此不堪回首，主要是因为它被置于一个特殊的原型情境之中，原型情境发生时产生的情感体验，是一种超越人类理解力的原始经验，它出其不意地俘获了诗人和广大的读者。从而产生一种现实的精神补偿。诗人超脱空间，寄情于月，“千里江山寒色远，芦花深处泊孤舟，笛在月明楼。”（《望江南》），寥寥数语，把千里之遥的江山，传来悠扬笛声的楼阁和芦花深处的孤舟，统统笼罩在明朗迷人的月色之下。“晚凉天净月华开，想得玉楼摇殿影，空照秦淮。”（《浪淘沙》），月华皎皎，空照秦淮，蕴含着物是人非、沦桑巨变的哀痛，昭示的是一种“是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红”的伤痛和感悟。亡国之虏→月→故国江山，两处空间以月为媒介，形成浑融一体的意境，境中有物有人、有月，情游其间，令人感到月色苍凉，境地冷落。

4、悼亡。奔月原型中嫦娥是后羿的妻子，因了种种原因，她“怅然有丧”，离开了后羿，在另一种光中活着。这种集体无意识，作为人类共同的遗传物，根深蒂固地存在于人们的灵魂中，诗人们在失偶后创作的悼亡诗篇中，一次次在促使它再生。苏轼的妻子在随宦期间染病亡故，未能归葬故土，诗人碌碌尘世十载，为功名所累，对亡妻的怀念之情却不因人鬼殊途、道路阻隔而稍减。“料得年年断肠处，明月夜，短松冈。”，睹月怀人，明月常在而人生易逝的无常之哀袭上心头，月亮意象营造的凄凉意境引发了诗人的追思怀想，缠绕在诗人心头的“人间万感幽单”渗入月这意象，使得这一意象的情感底蕴更为厚重。白居易亦有诗：“存亡感月一潸然，月色今宵似去年，何处曾经同望月，樱桃树下后堂前”（《感月悲逝者》），较之苏词更为直接地道出了感月与悼亡的原始情感关系。

（三）“月亮—女性”原型与诗歌的恋月情感模式

月，古书上称“太阴”，与太阳相对。这是中国阴阳法则的具体体现。在许多民间神话故事里，月亮多为女性。或为妹，或为妻，或为姑，或为母。赵国华《生殖崇拜文化论》一书中论证了月亮与女性的原始关联：“月亮由朔到望，又由望到朔，28天是一个变化周期。女性们又发现，自己的信水也是28天一个周期，遂将信水与月亮联系起来，称之为‘月水’、‘月信’、‘月经’。月亮的由亏到盈，再由圆到缺，还使女性先民进一步联想到自己怀始后日渐隆起，分娩后重新平复的肚子。这样通过月亮的自然变化规律与女性的象征，因此人们在思念伊人而不得时常常无端牵出月来。《陈风·月出》恐怕应是咏月的最早诗篇了，“月出皎兮，佼人僚兮，舒窈纠兮，芳心悄兮”，通篇写思慕美人之情，开了月下佳人意象的先河。在远古原始部落，族内两性集团也许实行隔离制度，一天的渔猎采集之后，初民的女性神和美神——月亮冉冉升起来了，男性诗人受到两性隔离的的痛苦，便把思恋之情投射到女性在大自然中的替代物—月亮上去。这也许是中国诗歌恋月情感模式产生的原始因由之一，它的心理动力是性的吸引。

嫦娥奔月使得月亮神话体系中第一次渗进人的因素，但必须注意，这是一个女人，她作为女性的代表，屈从于男权的威严，“怅然有丧”，无奈奔月。父权社会建立后，日益强烈的政治、经济、文化斗争，使得身心疲惫的文明人留恋那种母权社会的“与麋鹿共处，耕而食，织而衣”的宁静和谐的生活。“人类社会离开了自然状态，进入文明也就进入了离乡背井的沦落之地。”，马克思的历史观也昭示了人类“返归自然”的精神渴求。人类离开了原始共产主义社会进入了阶级社会，然后通过消灭阶级而重入共产主义社会（当然是更高形态的）。而“月亮—女性”原型恰恰又承载了母权社会的温馨和静谧，成了昭然于天际的一段乡愁和万载思归的精神家园。

（四）月亮的不死底蕴与诗歌的悟月情感模式

月亮的盈亏晦明循环不己，成了一种永恒的象征。同时，月中蟾蜍，兔、桂、仙药都是长寿不死的象征：“蟾即为寿”。《抱朴子》记载：“蟾蜍寿三千岁”；《文中子》亦记载：“蟾蜍寿在五里之望”，《玄中记》又载：“蟾蜍头生角，得而食之寿千岁”；兔在月中是“寿千岁，满五百则色白”的寿者，《太平御览》卷九之七引《乐府诗歌》：“采取神药山之端，白兔捣成蛤蟆丸，奉上陛下一玉杵”，兔捣的药，肯定是一种不死之药，这与嫦娥奔月前窃的“不死之药”有着象征意义上的相似；月中桂则“高五丈，下有一人常斫之，树创即合”，具有奇异活力。这些长寿、不死的动植物萃集于月，展示出月的不死象征意蕴。

诗人们悟出人的出生、成长、衰老、去世也近似月的一个盈亏周期，就像月消逝之后还会再有新月出现，不会有绝对的终极，人的死亡也不会是最后结局，人与月都在变化中存在：“人生代代无穷已，江月年年只相似”。时圆时缺的月亮，因繁衍而生死相继的人类，它们虽然不断地变化着、运动着，但从宏观的角度来看，仍然没有消失，没有损伤，诗人们通过对月的盈虚的感悟，对月的不死象征意蕴的省察，辩证地看待人生遭际，世间风波，不再去哀叹人生如寄，年命迫促而羡慕月的“清光万古复千古，岂止人间一夜看”，也不再在“月照千古”、“月印万川”这永恒的富有禅意的大背影下去体味“中秋谁与共月光，把盏凄然北望。”（苏轼

二、月的视觉效果与诗歌的审美境界

诗歌选择了一种意象，也就选择了一种审美方式。诗人咏月是情感表现的需要，也是一种审美追求。它使得诗歌的审美境界中呈现出视觉之美，展示了传统美学的典雅清韵。

（一）淡月朦胧—迷离婉约的审美境界

“天上月色能移世界”，笼上了一层朦胧月色，一切都变得静谧和谐。月亮，一个寻常的天体，因为年代的久远而获得了古雅的审美价值，是时间将它美化了。岁月流逝将其变成“深沉的诗”：“今人不见古时月，今月曾经照古人，古人今人若流水，共看明月应如此”，从李白的这首《把酒问月》中我们能够体味到诗人对月亮悠久意蕴的审美愉悦。同时，月亮作为地球的卫星，既有着不可抗拒的亲和力，又存在着空间的距离。月亮升起在“寂寂人定初”的夜晚，是“实在的人生”的休息时间，“超脱了我们个人的需要和目的牵涉”，暗合了审美体验的无关名利的性质，创造了寂静超脱的境界。布洛说：“无论是在艺术欣赏的领域，还是在艺术生产中，最受欢迎的境界乃是距离最大限度地缩小，而又不至于使其消失的境界”，中国诗歌选择了月亮这一古典意象，解决了审美体验中的“距离的内在矛盾”。李白有一句诗“美人如花隔云端”，我疑心是“美人如月隔云端”的讹误，云端的月，淡泊朦胧，从光谱的分析中，我们知道这种淡青色被称作冷色，给人的感觉效果是冷、是静、是沉思、是冥想。审美的世界包笼着这样一层薄暗清白的色彩，给人一种梦幻的感觉，西方学人以文学创作为“白日梦”，中国诗人则多爱做这“月下梦”，月亮勾起他们心象中飘然无定的悲哀，幽邈难言的审美快感，舒婷在《会唱歌的鸢尾花》题记中说：“我的忧伤因你的照耀，升起一圈淡淡的光轮。”，月亮的写意式的绰约迷离，创造了淡泊朦胧的审美境界，与传统美学冲淡高古风流蕴藉的审美意味正相吻合。

（二）明月何皎皎——空灵澄净与恬淡妙悟的审美情趣

在古代人的观念里，月是水的结晶，水是月的灵魂。《吕氏春秋·精通》谓：“月者，水之精”；《抱朴子》云：“月之精生水，是以月盛满而潮滔天”。水是洁净的媒介。水的洁净是月的澄澈晶透、纤尘不染的原始底蕴。

西方诗学自亚里士多德开始就一直强调艺术对灵魂的净化功能，中国古典诗学也强调艺术的净化功能，常常不是付诸理论的阐释，而是注重诗的实践表现，对“净”的艺术追求侧重的是心灵宁静与空间澄净的艺术空间创造。“明月何皎皎”，澄洁的月光洗着大地，洗着宇宙，也洗着中国诗人的肝胆精神、诗歌的审美境界。从《陈风·月出》的“月出皎兮”到《春江花月夜》的“江天一色无纤尘”；从理学家周敦颐的“吾心忽莹然开朗如满月，肌骨清凉，不知斯世何世也？”（《惠风词话》），到禅僧皎然的“夜夜池上观，禅身坐月边，虚无色可取，皎洁意难传”，月亮意象创造着洗尽尘俗天地清朗环宇清凉的物象，塑造着藻雪精神空灵超脱的心象，从而营造了空灵