南朝体物诗中的佛禅思想探微,各体文学论文

南朝体物诗中的佛禅思想探微,各体文学论文摘要：体物诗产生于fo教盛行的南朝，其产生与fo禅思想有着密切的关系，并表现出一系列范式特点。首先，在fo禅守心与客尘对立的心物分离思维方式影响下，体物诗表现为无我性，即诗人主体情志抽离的特点；其次是fo禅中观五蕴之修行方式对体物诗的影响，fo禅返照内观的修行方式，尤其观五蕴中观的修行方式直接影响到体物诗，使体物诗呈现出描摹性的特点；，谜也，非诗也[4]22，这是从咏物诗主体情志我的缺失而致诗歌丧失抒情性，纯粹成为一种文字游戏的角度去批评的，这可以以用来评价大多数体物诗。南朝体物诗以一种专注于物色的态度去呈现独立于诗人主体情绪之外的客体，对诗歌作纯客观的描摹，基本不牵涉诗人的感遇情思，表现出心物分离的特点，这显然是遭到fo禅心物分离思维方式的影响。二、fo禅观五蕴的修行方式与体物诗的摹物性南朝人信奉fo教，从王室到平民均信奉fo教追求fo理，梁武帝萧衍三次舍己忘身同泰寺，并令其王侯子弟皆受fo诫，有事fo精苦者，辄加以pu萨之号[15]；竟陵王招致名僧，讲语fo法，造经呗新声[16]；竟陵八友经常组织斋戒、讲经讲法、辩论等亲fo活动，这也引起士人百姓争相研读fo理和结交僧人，如江淹、刘勰、王融、刘绘、徐孝嗣都与高僧有交往。另一方面，南朝又是一个极度奢靡的朝代，据(梁史〕载，整个南朝社会风俗淫侈，长袖低昂，等和戎之赐，珍馐百品，同伐冰之家[17]15，贵族之家耽于声色享乐，充庭广奏，则以鱼龙靡曼为瑰玮，会同享觐，则以吴趋楚舞为妖妍[18]，信fo修禅与物质享受两种对立矛盾的生活方式和谐地统一起来。其实，这种对立统一的生活方式在(维摩诘经〕中就有描绘叙述，(维摩诘经〕描写了一位将世俗享乐生活与修行融合在一起的居士形象，固然其世俗生活无所不为，但由于他精通fo理，善权方便而能立其志正其意，仍能于fo国得道。南朝士人特别喜欢(维摩诘经〕，永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王梦于fo前咏维摩一契[11]503，孔稚珪赞美(维摩〕之无我，合德天地[19]73，刘勰也讲过听而后学，(维摩〕标其例，岂忘本哉，有由然也[19]50，梁武帝甚至为其长子萧统取号维摩，可见南朝士人对于在世俗享乐与fo禅修持中自由出入的生活是相当欣羡的。两种截然不同生活方式何以谐调统一成为一种自由出入的人生态度，其理论根据则要推溯至fo禅观五蕴的修行方式。禅门修行中有返照内观之法，眼观鼻，鼻观口，口观心，心观自在，观正是禅学所强调的一种修行方式。达摩禅学以为众生皆有fo性，只不过本性为客尘妄复，不能显了，故需凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移[20]，而所谓壁观其实是一种自我反省的修行方式，是一种注重自我心灵与行为控制的实践修行式的入道方式方法。那么，观何以成为修行实践的法门？作为禅宗思想渊源之一的(起信论〕对此作出了阐述。(起信论〕相传为古印度马鸣pu萨作，然自隋代起，其真伪问题就一直为学界争论不休，以梁启超、吕澂、潘桂明为代表的多数学者以为(起信论〕极有可能是南北朝时后期中国fo教僧侣托名所作(1)。据此我们能够断定(起信论〕的产生与南北朝社会的本土fo教思想密切相关，它所阐述的fo教思想离不开南朝士人对当时流行的fo教问题的关注与讨论。(起信论〕的核心思想是一心二门讲，它以为一切分别即分别自心[21]59,一切世间境界，皆依众生无明妄心而得住持[21]59，一切妄心都是因固执于现前的声色香味触法等污染人性的尘埃而生起，人心在世俗世界里会遭到污染，由世俗世界所产生的妄念也会阻碍其心性的纯净。(楞伽经〕里有一个着名的譬讲，如同猛风，吹大海水，外境界风，飘荡心海，识浪不断[22]，是讲心本如安静的海面，但在色相尘缘的诱惑鼓荡下失去了安静，这个妄念也是由外物诱惑而产生的，而修行的目的就是要保持本真之心的纯真安静。然而怎样避免外物引起妄念进而保持本真之心呢？(起信论〕则以相对主义论来调和它们：究竟离妄执者，当知染法、净法皆悉相待。无有自相可讲。是故一切法从本已来，非色、非心，非智、非识，非有、非无，毕竟不可讲相。而有言讲者，当知如来善巧方便，假以言讲引导众生。其旨趣者，皆为离念归于真如。[21]130染法与净法是相对而成的，没有染法就没有净法，对染讲净故有净，对净讲染故有染，所以净染二者都没有自个的形相，都不可用语言来表示出。一切净染诸法，既非色法，又非心法，既非无分别的智心，又非有分别的识心，既非固执色相之有，也非断灭色相之空，终究不可用言语来表示出。同样，生灭门和真如门也是相对的，没有生灭门，也就没有真如门，讲生灭是为了讲真如并由生灭门入真如门。(起信论〕指出从生灭门入真如门的途径就是观，即通过观色法中的六尘境界，进而去观由六尘世界所产生的内心世界，进而到达悟五蕴皆空之境，以持守本来清净的真如心。我们都知道，眼、耳、鼻、舌、身、意是把握物质世界的门洞，可以以讲观五蕴最终落脚于以六根去观物质世界，以相对主义论看，观尘世种种正是为了摆脱尘世种种对人的束缚，到达本觉真心。既然物是声色香味触法等污染的直接载体，且本性的迷失从污染的生灭缘起而言是依心起意依意起意识，那么只要把生灭心中的污染涤除，本觉真心即可显现，这样看来，观物正是为了涤除对物的妄想，只要如此才能得见真如。物本是外在于自个的客观存在，是fo家所谓能生妄念的对象，因之从眼、耳、鼻、舌、身、意六种感观更细致的观物，便是超物获得真如的途径。南朝奢侈的富贵生活促进了人们对物更敏锐的感受力，而这种fo禅修持法的影响又使他们能以超脱的心态来观照客体万物，这使他们的诗歌能多角度的描摹客观对象，呈现出强烈的描摹性。山水诗作为体物诗风最先出现的领域，起于诗人在游览玩耍中对山水的细致观察，如谢灵运爱好游览山水，其山水诗铺述详尽丰富，写景面面俱到，他将山水千变万化的姿态尽收诗中，显示出观照之细致。他运用大量繁缛的辞藻给予山水精到准确形象的描绘，很多诗歌中都描摹了山林丘壑深秀、雄奇、险绝的形貌，表现出模山范水的体物倾向，如(石壁精舍还湖中作〕中出谷日尚早，入舟阳已微。林壑敛暝色，云霞收夕霏。芰荷迭映蔚，蒲稗相因依[12]1165，诗歌从日色变化写到植物之间映照相依的姿态，光色的变化，从林壑写到芰荷蒲稗，对事物的诸般细部特征都观照描摹得特别细致。而产生于游宴上的齐梁咏物诗是斗才的产物，纯粹为了写物而去观照，角度更是多样化的，如王融(咏幔诗〕从视觉、听觉角度描写幔帐之缀饰以及其在月、风等不同情景下的状貌：幸得珠玉缀，幂历君之楹。月映不辞卷，风来辄自轻。每聚金炉气，时驻玉琴声。[12]1405萧纲(咏橘诗〕从视觉、味觉写橘树的枝条、长势、果实和味旨：葳蕤映庭树，枝叶凌秋芳。故条杂新实，金翠共含霜。攀枝折缥干，甘旨若琼浆。[12]1959刘绘(咏博山香炉〕从视觉、听觉、感觉的角度对香炉上的山水、山水之间人与物的种种情态逐一描摹，刻镂之精细，让人惊叹：上镂秦王子，驾鹤乘紫烟。下刻蟠龙势，矫首半衔莲。旁为伊水丽，芝盖出岩间。复有汉游女，拾羽弄余妍。荣色何杂揉，缛绣更相鲜。麕麕或腾倚，林薄沓芊眠。掩华终不发，含薰未肯然。风生玉阶树，露湛曲池莲。寒虫悲夜室，秋云没晓天。[12]1469同样，宫体诗人对女性的观察描摹也是如此细致，如前引刘遵(应令咏舞〕描写舞女沉着貌，衣饰到神情，各个侧面都细致地描摹到了。体物诗在对事物的描摹上，物的形貌、声色都得到了高度重视，诗歌工细琐碎，精雕细琢，富于巧似的美学特征。(梁书王筠传〕在谈到沈约咏物诗时云：〔沈〕约于郊居宅造阁斋，筠为草木十咏，书之于壁，皆直写文词，不加篇题。约谓人曰：此诗指物呈形，无假题署。[17]1959十咏草木而不加题署，则其指物成形必毕肖，这是对齐梁咏物诗工巧细致的审美表现的形象概括。南朝体物诗观察之细致，角度之多样无疑得益于fo禅之从六根门洞观物的细致。fo教戒贪、嗔、痴，而贪是各种妄念之首，贪之最基本的层面就是对物质的贪欲，因而要持守本心，首先是要排除对物的贪欲，如此才能进一步止息由贪欲产生的各种妄念，使心不为其诱惑，不为其污染。南朝人以这样的心态去观照外物，这也反映了他们对外于本身的客观物质世界的一种态度，因而，其观物也能够愈加细致全面客观。三、fo禅性空假有思想与体物诗的赏玩性南朝人追求于俗世享乐与fo国修行之间自由出入的精神自由，这也决定了他们在对待俗世生活时必然采取游戏赏玩的态度，这可以以从fo教性空假有思想中获得理据。fo禅性空假有的思想源自龙树(中论〕，(中论〕中的众因缘生法，我讲即是无。亦是为假名，亦是中道义[23]33和诸fo依二谛，为众生讲法，一以世俗谛，二第一义谛[23]32包含了缘起讲、中道观、二谛义三个大乘空宗的基础哲学思想。龙树以为：若人不能如实分别二谛，则于甚深fo法，不知实义，若谓一切法不生是第一义谛，不须第二俗谛者，是亦不然。何以故？若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。[23]32-33龙树以为将世俗谛与真理绝然分开是不能真正获得fo法认知的，获得第一义谛的关键在于世俗谛，要了解fo法，不得不依靠俗谛的语言文字，而用世俗的语言文字表示出的fo法，不过是假名，那些暂时借用名字来称呼而实际上却空无自性的事物亦即现象界的一切事物，都是假有。故俗谛和真理是统一的，只要懂得空假二者的统一不分离，才能到达中道。中道是真俗二谛的统一，真理的空并非虚无，而是一种不可表述的存在，即有；而俗谛的有亦非真有，而是一种因缘和合的假有，即空。鸠摩罗什将这种思想与禅学结合起来，把禅法看做一种不能有任何固执的方便法门。他用非有非无来破斥一切固执：断一切言语道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际，此中非有非无尚不可得，何况有、无耶？[24]135一切法，从本以来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相。[24]137他在(坐禅三昧经〕中讲念fo禅法时，强调修禅的目的在于修摄其心，观念fo像的目的在于摄念，心眼观fo像，令意不转，系念在像不令他念，他念摄之令常在像[25]，念fo三昧只是为了摄心一处，最终到达心厌三界不生贪着的目的，对fo像本身并不应有所固执。假如把得此三昧见fo视为真有，就会深乐斯定，生贪着意；而假如把行见诸fo身视为完全虚妄，那也就不能普令众生，各得其利，种诸善根了，因而只要从性空假有两方面去理解才符合般若实相义，诸fo身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化[24]134-153。只要把万有诸法看作是由假名安立的概念，是人们根据自个的主观想象约定俗成而借语言概念建立了一个有世界，才会悟到无论是生死轮回还是涅盘寂静，万物之性本空，才能悟到世间一切现象毕竟是空，是以空为真理的真如实相，也就到达了涅盘境界。所以讲只要在俗谛中方能悟到真理，在世俗的生死流转中方能悟入涅盘，在烦恼中才能得到菩提。关于二谛义的辨析遭到了南朝僧俗的普遍重视，南朝名士周颙撰(三宗论〕来阐述二谛义：立空假名，立不空假名。设不空假名难空假名，设空假名难不空假名。[26]萧统也曾组织了一场二谛义的大讨论，据(广弘明集〕载，当时介入的僧俗有萧统、萧纲、慧超等二十三家之多，而萧统是这场讨论的主要人物和主要阐述者，太子〔萧统〕亦崇信三宝，遍览众经。乃于宫内别立慧义殿，专为法集之所。招引名僧，议论不绝。太子自立二谛、法身义，并有新意[17]166。不仅热衷于讨论二谛的义理关系，南朝士人也能够在文学实践中将二者结合起来。萧纲在(诫当阳公大心书〕中就有立身先须慎重，文章且须放纵[27]之语，放纵一词是当时用得很普遍的概念，(世讲新语〕注引(名士传〕中有刘伶肆意放纵，以宇宙为狭[28]之语，这里的放纵指行为放纵不受约束，早在(汉书东方朔传〕中也有指意放纵，颇复诙谐[29]的讲法，此指语言流畅不受拘谨。萧纲此处当是指文章创作时感情坦露和语言表示出不受束缚自由驰骋想象之意。在诗文中自由不拘的放纵赏玩各种物象与fo禅修行中慎重严格表现了南朝文士对外在世俗物质世界的另一种态度：既然万物世界是个假有，固执是不可取的，而游戏放纵的态度是获得fo禅智慧的最佳方式。南朝诗人以这种赏玩游戏的态度观物，山水、物什、女性，无不如此。山水诗人游山玩水本就带着赏玩的目的，如谢灵运屡次在他的山水诗中直接表示清楚自个与山水相待相生的赏玩态度：表灵物莫赏，蕴真谁为传〔(登江中孤屿〕〕、含情尚劳爱，怎样离赏心〔(晚出西射堂〕〕、灵域久韬隐，如与心赏交〔(石室诗〕〕等，谢朓也有触目聊自赏，即趣咸已展〔(游山诗〕〕、安得凌风翰，聊恣山泉赏〔(直中书省诗〕〕的诗句。而咏物诗与宫体诗更与宫廷院内的游赏嬉乐分不开的，咏物诗多是文人们游宴上自娱或斗才的产物，南朝咏物诗中同题吟咏之作非常普遍，如沈约和萧正德、谢脁等都写过咏竹火笼题材，王融、刘绘、沈约和刘孝绰都写过咏梨花诗，任昉、沈约、萧纲都写过咏桃花诗，同题吟咏当然是以各自才能来赏玩体物的表现形式。宫体诗则是把女性作为物来赏玩，如沈约(六忆诗〕写美人之坐卧饮食睡眠，乃随意选择女子的日常生活片断来摹写，态度并不郑重，如华而不实一首云：忆坐时，点点罗帐前。或歌四五曲，或弄两三弦。笑时应无比，嗔时更可怜。[12]1663诗人对美人的笑与嗔所采用的恰是赏玩观照的视角，没有任何主观情感上的体察与同情。又如刘邈(见人织聊为之咏〕题中的聊为之咏即具体表现出出了创作的随意性，其诗云：纤纤运玉指，脉脉正蛾眉。振蹑开交缕，停梭缕断丝。檐花照初月，洞户垂朱帷。弄机行掩泪，翻令织素迟。[12]1890诗歌观照的是女性的纤指蛾眉以及纺织的动作，进而由此赏玩织女弄机行掩泪之神情态度，把人分割成不同部位来欣赏描写，这是一种对玩物的态度。以文体清拔，有古气的吴均体在当时颇有声誉的诗人吴均，在写作像(大垂手〕这样的宫体诗作品时，也极尽细致描写美人舞蹈的各种姿态服饰，好像换了一副笔墨一般，这也讲明南朝诗人在创作体物诗时的另一种笔墨态度，这种态度其实是来源于fo禅性空假有观，由于物质世界是一种假有的幻象，赏玩便是最好的态度了。四、结束语体物诗的产生原因很多，王瑶先生以为南朝诗人热衷类物隶之的风气是体物诗兴盛的原因；阎采平先生以为文学观念和审美意识的变化使客观物获得本身独立的审美价值，这导致了体物诗的产生；程章灿先生以为魏晋时诗赋的体物影响了诗歌的体物；除此之外，还有一些学者以为南朝皇室的介入奖掖以及文人之间互相推重、共同切磋的文化环境是构成体物诗得以繁荣发展的外部因素，而六朝时比拟成熟的诗歌创作技巧的呈才竞彩是体物诗产生的动因。这些观点都有一定道理，但我们不应该忽略fo禅思想对这一时代诗人思想观念产生的影响。fo禅思想发展的早期，在持守本真心的同时，以各种修行方式以去妄念，在fo教盛行的南朝，很多诗人都深受fo教思想影响，体物诗的无我性正是这种思想在诗歌领域的直接反响，fo禅观五蕴的修行方式使南朝人不自觉以观的方式对待世俗的客体世界，而观的多角度多侧面也丰富了诗歌的描摹技巧，性空假有的矛盾统一思想也使人们在修持中改变了固执的修行态度，以赏玩的态度对待外物，这也是体物诗表现出玩赏性的原因。fo教在南朝大盛，文人信fo现象之普遍与受fo教影响之深均是研究文学不能绕开的。在文学发展经过中，体物诗固然出现时间不长，其艺术价值有限，却是个不容忽视的现象。然而诗歌毕竟是抒情的，随着禅宗的进一步发展，慧能的禅思想与唐人对自我的张显到达一致，唐诗进入一个高度注重表现诗人的自性、自由与自在的时代。然而假如没有体物诗对物的关注与细致描摹赏玩，就不会有唐诗那出神入化的描写技巧，也不会有唐诗心物交融到达的高度了，从这个层面来讲，这也正是体物诗的价值和意义之所在了。以下为参考文献[1]郭绍虞，王文生.中国历代文论选[M].上海：上海古籍出版社，2001.[2]阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980:389.[3]王利器.文心雕龙校证[M].上海：上海古籍出版社，1980.[4]丁福保.清诗话[M].上海：上海古籍出版社，1963.[5]舍利弗阿毗昙论[M]//高楠顺次郎.大正新修大藏经：第28卷.台北：fo陀教育基金会印本，1990:698.[6]杂阿含经[M]//高楠顺次郎.大正新修大藏经：第2卷.台北：fo陀教育基金会印本，1990:69.[7]法镜经[M]//高楠顺次郎.大正新修大藏经：第55卷.台北：fo陀教育基金会印本，1990:46.[8]安盘守意经[M]//高楠顺次郎.大正新修大藏经：第15卷.台北：fo陀教育基金会印本，1990.[9]释僧佑.出三藏记集[M].北京：中华书局，1995.[10]般舟三昧经[M]//高楠顺次郎.大正新修大藏经：第13卷.台北：fo陀教育基金会印本，1990:899.[11]梁释慧皎.高僧传[M].北京：中华书局，1992.[12]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗[M].北京：中华书局，1988.[13]李延寿.南史[M].北京：中华书局，1975:871.[14]吴小平.中古五言诗研究[M].南京：江苏古籍出版社，1988:289.[15]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974:2178.[16]萧子显.南齐书[M].北京：中华书局，1972:698.[17]姚思廉.梁书[M].北京：中华书局，1973.[18]李昉.太平御