对《战国策》中歌谣谚语运用的研究,民间文学论文

对(战国策）中歌谣谚语运用的研究,民间文学论文歌谣与谚语作为普遍存在于各民族中的文化创造，同样大量存在于中国历代社会生活中。因而，自(尚书〕始，歌谣谚语便与史传文学发生了密切的关系。歌谣与谚语，本为两种言语形态，即歌谣大多能够歌唱而谚语则不能，歌谣主要以实时或即兴演唱的姿态出现，而谚语则以口耳相传的世代承袭方式存在。关于两者之别，清人杜文澜有着较为准确的解释:谣、谚二字之本义各有专属主名。盖谣训徒歌，歌者咏言之谓，咏言即永言，永言即长言也;谚训传言，言者直言之谓，直言即经言，经言即捷言。长言主于咏叹，故弯曲复杂而纡徐;捷言颂其显明，故平易而疾速。此谣谚所由判也。但是，二者皆系韵语，体格不甚悬殊，存在着更深层次的一致性。正如赵世瑜先生所讲:谣谚之间还是有形式和内容上的差异的。但之所以二者能够合称，也由于它们具有一定的共性，即在形式上或因押韵而朗朗上口，或因对仗而便于传诵，在内容上多反映一种比拟深入的道理，具有一定的思想性(农谚亦如此)，这是其长期传承的重要原因所在。基于此，将二者合并研究，是学术界久已有之的传统。本文遵循这一惯例，拟对(战国策〕中歌谣谚语的运用进行较为细致的研究，以期获得学界同仁的教正。一相对于其前的(左传〕(国语〕和其后的(史记〕，(战国策〕中出现的歌谣数量并不多，仅有八首，但其在歌谣史上的地位不容忽视。(左传〕和(国语〕所载录的春秋歌谣往往以集体演唱为主，传达的是集体情感。如(左传宣公二年〕中讥刺华元的宋城者之讴和(国语晋语三〕中讥刺晋惠公等人的舆人之诵。(战国策〕中亦有反映集体情感的歌谣。如(战国策齐策六〕载齐相田单攻狄三月不克，于是齐国出现了讥刺他的儿谣大冠若箕，修剑拄颐。攻狄不下，垒于梧丘(470)，民众的不满情绪充溢于中，进而引起了田单的忧惧。(战国策中山策〕载司马熹言观人民谣俗(1243)，足见歌谣作为政治风向标的舆论功能仍遭到战国政治家的重视。但受时代影响，集体歌谣产生的文化土壤已遭到严重削弱，远不如昔。(战国策〕的歌谣更多地以个体吟唱、抒发个体情感为主。如(战国策齐策四〕中，冯谖为孟尝君门客，左右以君贱之也，食以草具(381)，于是居有顷，倚柱弹其剑，歌曰:长铗归来乎!食无鱼。(381)弹剑而歌的典型动作，彰显了冯谖洒脱不羁的奇士形象。歌谣极短，却颇富艺术张力。整首歌谣以与长剑对话的口气唱出，诙谐谐趣，是其机智性格的展现，食无鱼是借口腹之欲诉求比门下之客的平等待遇，这是其自尊、自自信心理的展现。在孟尝君知足了他这一要求后，居有顷，复弹其铗，歌曰:长铗归来乎!出无车。(381)在他看来，享受门下车客待遇才是真正受孟尝君尊重和礼遇的标志，而自个的才能是应该享受这一待遇的，歌谣中其自视甚高与狂狷的心性显露无遗。可是在这一愿望实现后，后有顷，复弹其剑铗，歌曰:长铗归来乎!无以为家。(381)通过这首歌谣冯谖又提出了看似贪心实则合情合理的要求，以此来探察孟尝君能否以待士的态度对待自个，进而最终确定自个同孟尝君的关系。主君为士养亲而士效死于主君这一伦理关系从春秋末年开场萌生，在战国时期完全确立。战国士人将权贵礼敬双亲视作对自个最高规格的恩遇。冯谖所歌长铗归来乎!无以为家即将孟尝君能否为己养亲作为最终考察，故在孟尝君供养其母后即不复歌。冯谖的三首歌谣，是他的即兴创作，是其独特心灵世界的形象展示，凸显了其机智幽默的个性和自尊自信的心理特征。(战国策〕歌谣中，以荆轲(易水歌〕最为着名。(战国策燕策三〕载:太子及宾客知其事者，皆白衣冠以送之。至易水上，既祖，取道。高渐离击筑，荆轲和而歌，为变徴之声，士皆垂泪涕泣。又前而为歌曰:风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还!(1193)先秦史传文学中的歌谣多不具备独立的文学史价值，但(易水歌〕的艺术魅力和影响足以使其彪炳文学史册。衡量中国古典诗歌艺术魅力的一个重要标志是情景交融的意境，(易水歌〕即具备了这一审美品格。白衣冠以送之士皆垂泪涕泣的情境触发了荆轲内心深处最柔软的部分，壮士一去不复还是其生命情怀深挚动人的传达。面对此去必死的命运，他的内心深处有一丝挥之不去的感伤，慷慨豪迈中夹杂着对生命的一丝淡淡的留恋。壮士的人格自诩显示了他的豪侠情怀以及对自个即将以生命托付的伟业的高度肯定。他在死亡面前展示的气节风骨具有一种伟大的人格精神的美。歌谣所揭示的作者人格之美和生命之美是通过风与水两意象浑融生成的审美意境来完成的。风意象与水意象使创作主体的内在生命体验对象化与外化，到达了内在之情与外在之景的浑融。从这个意义上来讲，荆轲的(易水歌〕称得上真正的诗人个体创作了。(战国策楚策四〕载荀子受小人陷害，被缺乏主见、猜忌多疑的春申君弃用奔赵，春申君悔而欲招其返楚，荀子作书回绝，并在信后赋歌谣以表示出自个贤而见疏的悲愤之情:宝珍隋珠，不知佩兮。褘布与丝，不知异兮。闾姝子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽为明，以聋为聪，以是为非，以吉为凶。呜呼上天，曷惟其同!(583584)荀子在歌谣中用一系列比喻鞭挞了暗昧之君不知重贤却信誉小人的政治现实，这无疑是作者基于本身遭遇的一种愤懑情感的抒发，表示出了其对是非不分、黑白混淆的污浊社会现实的愤激与绝望之情。冯谖、荆轲和荀子等人所唱之歌代表了这样一种趋向:反映士阶层丰富内心世界的个体吟唱在战国时代开场盛行。这种趋势是与春秋到战国的历史发展进程相一致的。在春秋时代，以鲜明的个体身份活泼踊跃在社会生活领域的主要是贵族阶层，对于普通的士庶民众而言，他们对社会政治的影响力主要是作为一个群体来展现。歌谣往往是他们表示出美刺并进而对时政产生影响的语言形式。迄至战国，士的社会自由空间加大，他们的个性自由得到了较为充分的发挥，心理世界变得更为丰富多彩，因此借歌谣以抒发自个内心的情感便非常自然了。(战国策〕中的歌谣具有重要的艺术功能。首先，歌谣是展现人物冲突的重要手段。如(战国策齐策六〕所述田单攻齐事，田单与鲁仲连之间的矛盾冲突是整个叙事的内在动力。对于攻狄，田单自信心满满，鲁仲连却以为不能下也(470)，田单愤而离开，结果正如鲁仲连所料，三月没有能下狄，引发了齐人对田单的不满，齐人儿谣即这一危机的具体表现出，而这也构成了田、鲁关系的转折点。田单由傲慢转向虚心请益，鲁仲连向其分析了攻燕复齐和攻狄战果不同的主要原因，并引田单所倡歌谣可往矣!宗庙亡矣!云曰尚矣!归于何矣(470)，指出复齐战争取胜的关键是其能与士卒同甘苦。田单汲取教训，身先士卒，最终下狄。再如(战国策齐策四〕亦通过冯谖歌谣展现了其与孟尝君左右、孟尝君的矛盾冲突，构成了极具戏剧化的关系。其次，歌谣是展示人物个性的重要手段。如(战国策燕策三〕中的荆轲形象，慷慨悲歌使其内心世界得以充分的形象化和外化，展现了其壮勇和义无反顾的性格内涵，在一定程度上到达了艺术典型的高度。再次，有的歌谣以其丰富的内蕴扩展了作品表现力，使作品呈现出丰厚的艺术韵味。(战国策齐策六〕写齐王建拒谏，为秦所诱而饿死，齐人为之歌:松邪!柏邪!往建共者客耶!(477)表示出了对建悲惨命运的同情和怒其不争的复杂情绪，用以补足叙事，颇富意蕴。二相对于歌谣的较为稀少，(战国策〕中出现的谚语却为数颇多。据笔者不完全统计，(战国策〕中出现的谚语约有四十余则。与(左传〕(国语〕相较，(战国策〕引谚数似不算突出，但大体反映出战国引谚风习之盛的结论是能够得出的。将(战国策〕引谚数据与(左传〕(国语〕相比拟，我们至少可得出两个结论:一是战国时人在其言语中，称引谚语频次是较高的;二是战国时人称引谚语是春秋时人文化传统的继续。实际上鲜活地存在于战国时人口中的很多谚语在春秋时人那里就已存在了。(战国策〕中有很多例证。如唇亡齿寒这个成语习见于(战国策〕，(战国策赵策一〕载张孟谈言臣闻唇亡则齿寒(605)，(战国策韩策二〕载尚靳言臣闻之，唇揭者其齿寒(1009)，(战国策齐策二〕载苏秦言齿之有唇也，唇亡则齿寒(347);而早在(左传僖公五年〕中，虞国大夫宫之奇在阐释虞、虢二国休戚相关的命运时就曾言:谚所谓辅车相依，唇亡齿寒者，其虞、虢之谓也。(307)又如(战国策赵策一〕言上靳守引谚人有言挈瓶之知，不失守器。(638)该谚语亦见于(左传昭公七年〕鲁成邑守谢息所引:人有言曰:虽有挈瓶之知，守不假器。(1288)再如(战国策韩策二〕载周最引谚语曰:怒于室者色于市。(1021)此谚语亦见于(左传昭公十九年〕楚令尹子瑕所引:谚所谓室于怒，市于色者，楚之谓矣。(1405)再如谚语众口铄金，(战国策魏策一〕载张仪言臣闻:积羽沉舟，群轻折轴，众口铄金(824)，而其初见于(国语周语下〕伶州鸠所引:谚曰:众心成城，众口铄金。(112)从春秋至战国，这些谚语从形式到意义并未发生明显改变，呈现出鲜明的稳定性。(战国策〕所载战国时人称引谚语和(左传〕(国语〕所载春秋时人称引谚语表现出一样的文化目的，即阐释并加强己讲的讲服力。这是由谚语的文化品格和价值内涵决定的。郭绍虞先生(谚语的研究〕一文曾深入地指出:谚语是人的实际经历体验之结果，而用美的言辞以表示出者，于日常谈话能够公然使用，而规定人的行为之言语。谚语仅仅藉于口传，而竟能流传一时，这正由于它不用复杂的理论，无须弯曲复杂的思辨;而对于人的处世理事，又有指导的能力，抉择的效用，并不让于有组织有系统的伦理学或道德论，所以于优柔寡断之时常被人应用以解决疑难。谚语亦遂得以相当的普遍且永久。这一点在春秋时人引谚和战国时人引谚的言语活动中都有生动的反映。周植荣指出:由于谚语具有公认的传经授训的作用，很多谚语的内容已经成为社会的共鸣，成为舆论的根据。它作为警句、箴规的口头经典，被称为论据性的语言。谚语作为知识性、哲理性、劝诫性韵语的语言形态，决定了它必然具有指导人们外在行为和内在价值观的文化规范功能。这是(左传〕(国语〕所载春秋时人和(战国策〕所载战国时人在言语中大量征引谚语共同的文化心理基础。但(战国策〕引谚的历史文化背景呈现出与(左传〕(国语〕鲜明的不同。从(左传〕(国语〕来看，春秋时人在阐述或证成己讲时，最常称引的是(诗〕和(书〕，尤其是(诗〕。这是由于，在他们看来(诗〕(书〕是蕴含着义理的府库。正如(左传僖公二十七年〕所载赵衰语:(诗〕(书〕，义之府也。(445)熟谙(诗〕(书〕，是春秋贵族身份的重要文化标志。这就决定了(诗〕(书〕必然是他们言谈话语时所经常称引的范本，谚语相对而言居于次要地位。及至战国，随着彬彬有礼的春秋君子文化的衰歇，言语称引(诗〕(书〕之风已趋于式微。(左传〕(国语〕和(战国策〕对(诗〕(书〕征引的数据统计亦可佐证这一点。就(诗〕而言，曾小梦统计，(左传〕引266处(次)，居先秦典籍首位，(国语〕引37处(次)，(战国策〕引7处9次。就(书〕而言，陈梦家统计，(左传〕引47次，(国语〕引14次。(战国策〕对(书〕的征引少得可怜，据笔者统计，仅有1处。正是在引(诗〕(书〕之风衰微的情势下，谚语对言语的重要意义凸显出来，引谚语以证己讲成为战国士人言语的主导特色。和(左传〕(国语〕相比，(战国策〕引谚呈现出鲜明的俚俗化倾向。学术界对谚语的认识存在一定偏颇，即太多强调其俗传性与民间性，而忽略了这一范畴的历史演变。实际上，在不同历史时期，人们对谚语本质的理解不尽一样。春秋以前，谚语的创作主体当以贵族阶层为主。这是由于那时整个社会主要分为君子、小人两个基本阶层，两个社会阶层的分工是判然分明的，即(国语鲁语上〕曹刿所言:君子务治而小人务力。(144)(国语鲁语下〕载公父文伯母亲之言:君子劳心，小人劳力，先王之训也。(198)(左传襄公九年〕载晋卿知武子语:君子劳心，小人劳力，先王之制也。(968)在这种情形下，整个社会的精神生产几为贵族和士阶层垄断。作为整个社会对生活与自然规律深入认识具体表现出的谚语当大多出自于他们之口。(左传〕(国语〕中的很多谚语非常雅致，如(国语晋语四〕郑叔詹所引谚语:黍稷无成，不能为荣。黍不为黍，不能蕃庑。稷不为稷，不能蕃殖。所生不疑，惟德之基。(331)彼时之谚，绝非今天所谓俚俗之语。(讲文解字〕的解释当近其本义:谚，传言也。段注:传言者，古语也。凡经传所称之谚，无非前代故训。也就是讲谚即古人流传下来的前代故训。杜文澜则从字形角度进行了独特分析:谚，彦训美士有文，为人所言。盖本系彦士之文言，故又得为传世之常言。谚即美士之言，此盖谚之初始义。陈来先生也注意到这一点:春秋流行的所谓谚语，不一定就是民间的俗语，不少是檃括前人的警语而成。实际上，将谚语视为俚俗之语，始自汉魏六朝，(汉书五行志〕:谚，俗所传言也。(文心雕龙书记〕:谚者，直语也夫文辞鄙俚，莫过于谚。此后，谚语的这一义素才固定下来，如唐人陆德明(经典释文〕释(礼记大学〕故谚有之曰时言谚，鱼变反，俗语也，释(左传隐公十一年〕周谚有之曰时言谚音彦，俗言也。谚语内涵的这一转变，恰恰是由于自战国始，大量鄙语进入谚语的苑囿。(韩非子内储讲上〕:鲁哀公问于孔子曰:鄙语曰:莫众而迷。鄙语亦可称为鄙谚，如(韩非子五蠹〕:鄙谚曰:长袖善舞，多钱善贾。(战国策〕中也大量出现鄙语之称。如(战国策楚策四〕载庄辛言:臣闻鄙语曰:见兔而顾犬，未为晚也;亡羊而补牢，未为迟也。(571)(战国策赵策一〕载孟尝君言:鄙语岂不曰借车者驰之，借衣者被之哉?(648)(战国策韩策一〕载苏秦言:臣闻鄙语曰:宁为鸡口，无为牛后。(史记苏秦列传〕用此篇，张守节正义云:鸡口虽小，犹进食;牛后虽大，乃出粪也。其语之俚俗可见一斑。鄙语之称当与鄙人息息相关。杨倞注(荀子非相〕期思之鄙人也引杜预曰:鄙人，郊野之人也。郊野人之语自然悬殊于贵族雅言而以平易通俗见长。战国时代，社会阶层发生了宏大变动，很多社会中下层包括鄙人中的才智之士被吸纳到统治阶层，例如苏秦，(战国策燕策一〕中苏秦即言己为东周之鄙人(1090)。这些才智之士在进行游讲辩争时经常会将其习闻惯用的鄙语带入言语活动。同时，社会中下层进入到社会政治舞台必将推动社会进一步世俗化，因此以往为贵族所鄙弃但颇富活力的鄙语引起了他们的注意，被纳入谚语的苑囿加以运用。和(左传〕(国语〕等相较，(战国策〕中谚语的讲理效能更为明显。歌谣和谚语作为言语活动的产物，两者功能的主要不同是前者用以抒发言语主体的情感，展现其内心世界，后者则是被言语主体在其言语活动中用来申证己之观点。谚语论证效力的思维基础是先秦人居于统治地位的类比思维，正如冀敏所指出:谚是劳动人民生产生活经历体验的智慧结晶，是一种经历体验性的情感语言，而类比性思维就是在已有的知识中去寻找类似的拿来运用，因而更有利于类比性思维的发挥。无论是在春秋时人还是战国时人的话语中，谚语的思维基础均是如此。但两者也呈现出较鲜明的差异。在(左传〕(国语〕中很少看到春秋时人在其言语活动中以谚语作为主要理论论据来支撑其论证，更多时候，谚语只是被言语主体用作公认的行为准则来为自个的行为提供合礼性支持，而且是作为(诗〕(书〕的辅助而出现。这一点，张赟赟已具体阐释:(左传〕引谚技巧中最为独特的是在引谚的同时引(诗〕(书〕，如宣公十六年晋国的羊舌职先引古训禹称善人，称，举也。不善人远。然后引(诗〕战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。将诗意解释为善人在上也。言善人居位，则无不戒惧，再由诗意得出善人在上，则国无幸民的结论，最后用谚曰:民之多幸，国之不幸也。是无善人之谓也作为最后的论据，整段话讲得滴水不漏。(左传〕中的言讲者在引用经典时有一个心理排序:(诗〕(书〕高高在上，其次是史官、先贤、古人之言，而谚则排在比拟靠后的位置。除张例外，类似例子于(左传〕和(国语〕多见。如(左传僖公五年〕宫之奇语:臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故(周书〕曰:皇天无亲，惟德是辅。又曰:黍稷非馨，明德惟馨。又曰:民不易物，惟德繄物。如是，则非德，民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。(309310)在引谚鬼神非人实亲，惟德是依后，连引(尚书〕三处语句以证之。由此表示清楚，在春秋时人那里，谚语的讲理气力是不如(书〕(诗〕这些典籍的。到了战国，随着引(诗〕(书〕之风的衰歇，谚语的讲理效能得到了重视。如(战国策东周策〕言客为吕仓讲周君，举子罕、管仲为例证明忠臣应自污以扞卫君主，然后以谚语众庶成强，增积成山(17)概括结论:臣子博得民众拥护就会对君主不利。如此长篇大论仅以谚语强化自个观点而未引(诗〕或(书〕，这在春秋时人的言讲中是不可想象的。(战国策燕策三〕中，燕王以书信责怪乐间逃亡，先引谚语仁不轻绝，智不轻怨(1182)，