中国传统司法文化再评价

中国传统司法文化再评价

一、中国传统司法文化有无合理性因素？中国传统司法文化有无合理性因素？这是一个见仁见智的问题。过去，我们对传统司法文化批判否定过多，而对其合理性因素却肯定过少。那么，衡量“合理性因素”的标准是什么呢？愚以为站在今日立场上看，当以人道精神为是。两位美国学者布迪和莫里斯在其合著的《中华帝国的法律》一书中对中国古代法律中的“人道主义”进行了探索，认为“与西方法律相比，中华帝国的法律在有些方面更加人道，更加合理”。例如，“在中国，所有的死刑（除了少数例外）以及其他一些重刑判决，在其执行之前，都必须得到设在京城的国家最高司法机关的同意，甚至要得到皇帝本人的批准。清朝的死刑有一种‘监候’，其意思是表示：被判处死刑的罪犯须待一年一度在京城举行的‘秋审’之后，才能被提交执行。而在大多数情况下，经过‘秋审’，原判处死刑监候的罪犯都能被减轻刑罚，因而可以免死。统治者还经常赦免罪犯，既有针对所有罪囚的大赦，也有针对某一类，甚至针对个别几个罪囚的特赦。儒家人道主义在法律中的另一表现是对于犯罪的老人（70岁以上）、儿童（15岁以下）以及身体有病、精神不健全者，免除刑罚或者减轻处罚。在许多犯罪中，妇女也可以缴纳赎金，从而免除刑罚”。①以上考察的是中国古代司法制度中的“人道主义”问题，笔者认为这是受儒家人道主义影响所致。那么，何谓“人道主义”？中国传统中有无“人道主义”？所谓人道主义，是“将人和人的价值置于首要地位的思想态度。认为人是目的，而不是手段、工具；每一个人，不论其种族、国籍、宗教信仰、职业、性别和社会地位如何，都具有同等的重要性，其人格尊严和人身安全不容贬损和侵犯。……战后，西方思想家们重新反思历史，对人道主义作出了新的阐释。这一时期，人道主义在法律思想中的突出表现是对人权的重视”。②应该说，中国古代并无“人权”这一概念，但如果我们把“人权”理解成个人的“合法利益”，那么古代中国法律也并非不注意保护之，如对人的生命、身体、财产、人格等等均属于当时法律所保护的范围。如果按照上文对人道主义所下的定义——“将人和人的价值置于首要地位的思想态度”，儒家法律思想中显然也具备这一“思想态度”。儒家的“仁道”、“明刑”、“慎罚”、“中庸”等思想可以说都是“将人和人的价值置于首要地位”，因此称其为“人道主义”并无大碍。但是，考虑到古代中国并无“人道主义”这一概念，我们在表述儒家相关思想时以称其为“人道精神”或“人道思想”为宜。从古代学者和政治家的议论中，我们看到了如下一些出现频率很高的词汇与成语，如仁道、仁恩、钦恤、慎罚、明刑、祥刑、中庸、中罚、刑中、仁者之刑、仁爱德让、敬让博爱、仁爱忠厚、宽仁之厚、务于宽厚、御众以宽、好生之德、以泽恤人、惟刑之恤、重慎刑罚、哀矜折狱、罚弗及嗣、罪疑惟轻、调和均齐，等等。上述词语均与司法问题有关，且反映了一种明显的人道性因素。可以说，上述词语构成了古代司法人道思想中的“意义之网”，它使我们体味到了古人基于生命伦理与社会正义而展示的一种人道情怀。正是这样一种人道情怀才为中国古代司法植入了一种温情因素和人性根基，才冲淡并抑制了暴虐司法带来的副作用，并为社会和谐架起了一座“正义之桥”、“仁道之桥”。二、中国传统司法思想中的合理性因素“明德慎罚”是西周以来的一种主流司法思潮，体现了一种明显的人道价值。学界对明德慎罚问题曾进行过深入研究，提出了有价值的观点。比较有代表性的观点认为，明德慎罚是“以周公为代表的西周初期统治集团提出的法律主张。周初统治者鉴于商亡的教训，认识到单靠‘天命天罚’已不足以维护统治，因而提出‘以德配天’及‘明德保民’的思想。明德，是要求统治者减轻对人民的压迫，采取怀柔的一手，以获得人民的拥护；慎罚，是要求统治者在用刑时务必谨慎从事，做到用刑准确。具体内容大致包括三个方面：一是以常刑、常典治民，严防滥用刑罚，杀害无辜，即‘勿替敬典’。二是区分故意、过失、惯犯、偶犯。对故意犯、惯犯应加重处罚，对过失犯、偶犯的处罚酌情减免……。三是修正商朝‘罪人以族’的制度，强调‘罪止其身’、‘罪人不孥’（《孟子·梁惠王下》），以缩小刑罚的打击面。明德慎罚的主张在周初得到了较好的贯彻，缓和了阶级矛盾，促进了法律的完善与社会的安定。这一主张为春秋战国时儒家所继承，并发展为‘为政以德’的德治思想。西汉正统法律思想中的‘德主刑辅’也是由此演化而来的”。③上述说法至少阐明了三点：一是明德慎罚具有人道价值（“要求统治者减轻对人民的压迫”，并“在用刑时务必谨慎从事”）。二是明德慎罚具有和谐价值（“缓和阶级矛盾”并促进“社会的安定”）。三是指出明德慎罚后来演变为德主刑辅，成为中国传统法律思想的核心观念（实际上也是中国传统司法思想的核心观念）。笔者认为，如果从司法角度看，所谓“明德慎罚”至少有三义：一是说掌握司法之权的官员要注意修德，使自己具备光明的德性——宽厚之德（包括“好生之德”）。二是说司法官员要注意对民众进行德教。三是说司法官员要谨慎对待刑罚，能不用则不用，能从轻则不从重。从封建时代的正史刑法志来看，确实反映了明德慎罚的司法思想。《汉书·刑法志》曰：“故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作，上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。……圣人取类以正名，而谓君谓父母，明仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。故曰先王立礼，‘则天之明，因地之性’也。刑罚威狱，以类天之震曜杀戮也；温慈惠和，以效天之生殖长育也。”这是说圣人本着“仁爱德让”的态度从事立法与司法活动，因其上顺天道、下顺民情，故其立法与司法都体现了一种“敬让博爱”的人道价值。班固在《汉书·刑法志》中称赞汉初几位帝王在立法和司法方面的宽和举措，称高祖“躬神武之材，行宽仁之厚”，称惠帝及吕后“填以无为，从民之欲，而不扰乱，是以衣食滋殖，刑罚用稀”，称文帝“论议务在宽厚，耻言人之过失”，等等，表达了班固对立法、司法之人道价值的肯定与张扬。特别是对汉文帝推行的人道化司法措施，班固更是赞誉有加，称其“选张释之为廷尉，罪疑者予民，是以刑罚大省，至于断狱四百，有刑错之风”。予民，颜师古注曰：“从轻断。”断狱四百，颜师古注曰：“谓普天之下重罪者也。”当时的廷尉（最高法院院长）在司法活动中有仁者之风，慎刑恤刑，对犯罪有疑者从轻发落，注重减免刑罚，结果全国一年重刑犯仅有四百人，刑罚适用率大大降低，以至于有“刑错之风”（刑罚措置不用）。为了贯彻仁政，汉文帝还废除了残酷的肉刑制度，他在诏书中说：“今人有过，教未施而刑已加焉，或已改行为善，而道亡繇至，朕甚怜之。夫刑至断肢体，刻肌肤，终身不息，何其刑之痛而不德也！岂称为民父母之意哉？其除肉刑，有以易之；及令罪人各以轻重，不亡逃，有年而免。”值得注意的是，汉文帝认为“断肢体，刻肌肤”的肉刑是“不德”即不道德的刑罚，反映了他对人道化刑罚的认可与追求，足见其见识之高明。汉宣帝也有值得称道之处，他曾下诏：“夫决狱不当，使有罪与邪，不幸蒙戮，父子悲恨，朕甚伤之。今遣廷史与郡鞠狱，任轻禄薄，其为置廷平，秩六百石，员四人。其务平之，以称朕意。”（《汉书·刑法志》）这说明，汉宣帝把司法不公（“决狱不当”）看成是一个令其深感悲痛的问题，他为此下令设置专门司法官员审理疑狱（如淳注：“以囚辞决狱事为鞫，谓疑狱也。”），努力做到审判公平（“其务平之”）。应该说，这也反映了汉宣帝的一种人道化的司法观念。汉文帝基于人道观念下令废除了《收律》（将罪犯家属没收为官府奴婢的法律）和《相坐法》（规定连坐的法律）。他在诏书中说：“法者，治之正，所以禁暴而卫善人也。今犯法者已论，而使无罪之父母妻子同产坐之及收，朕甚弗取。”（《汉书·刑法志》）所谓“禁暴而卫善人”是说法律是用来禁止作恶而保卫善良之民的。汉文帝认为，既然是保卫良民的，那么罪犯的亲属并未犯罪，自然不应受到法律的追究。显然，这一观念也蕴含着人道性因素。从司法思想的角度看，它要求司法官员必须牢记以司法手段来“卫善人”的职责，努力做到使无罪的人不受法律的追究。汉高祖曾下诏：“狱之疑者，吏或不敢决，有罪者久而不论，无罪者久系不决。自今以来，县道官狱疑者，各谳所属二千石官，二千石官以其罪名当报之。所不能决者，皆移廷尉，廷尉亦当报之。廷尉所不能决，谨具为奏，傅所当比律令以闻。”（《汉书·刑法志》）这就是著名的疑狱奏谳制度，其背后的司法价值观也是一种慎刑观念，体现了一定的人道精神。史载自汉廷推行该制度后，“狱刑益详，近于五听三宥之意”（《汉书·刑法志》）。汉景帝时曾下诏：“高年长老，人所尊敬也：鳏寡不属逮者，人所哀怜。其著令：年八十以上，八岁以下，及孕者未乳，师、侏儒当鞫系者，颂系之。”（《汉书·刑法志》）颜师古注曰：“师，乐师盲瞽者。”又注曰：“颂读曰容。容，宽容之，不桎梏。”这是对老幼妇残犯罪者在司法上的优待措施，反映了一种人道化的司法理念。之后，汉宣帝又下诏：“朕念夫耆老之人，发齿堕落，血气既衰，亦无暴逆之心，今或罗于文法，执于囹圄，不得终其年命，朕甚怜之。自今以来，诸年八十非诬告杀伤人，它皆勿坐。”汉成帝也下诏令：“年未满七岁，贼斗杀人及犯殊死者，上请廷尉以闻，得减死。”（《汉书·刑法志》）上述对老幼犯罪者的宽容措施，不仅体现了儒家尊老爱幼的道德观念，也反映了一种人道化的司法观念。《汉书·刑法志》引孔子之言“如有王者，必世而后仁；善人为国百年，可以胜残去杀矣”，谓此“言圣王拨乱而起，被民以德教，变而化之，必世然后仁道成焉……此为国者之程式也”。又引古人言“满堂而饮酒，有一人向隅而悲泣，则一堂皆为之不乐”，并发挥道：“王者之于天下，譬犹一堂之上也，故一人不得其平，为之凄怆于心。今郡国被刑而死者岁以万数，天下狱二千余所，其冤死者多少相覆，狱不减一人，此和气所以未恰者也。”上一段是要求统治者必须具备“仁道”（即人道）情怀，要以仁爱之心从事政治活动与司法活动；下一段是说统治者必须断狱公平，否则冤狱屡兴则会伤及“和气”即危害社会和谐。这反映了班固对人道司法与和谐司法的追求。《汉书·刑法志》又说：“原狱刑所以蕃若此者，礼教不立，刑法不明，民多贫穷，豪杰务私，奸不辄得，狱豻不平之所致也。”并引孔子之言“今之听狱者，求所以杀之；古之听狱者，求所以生之”，说道：“与其杀不辜，宁失有罪。今之狱吏，上下相驱，以刻为明，深者获功名，平者多后患。”上述见解相当深刻，“狱豻不平”即狱讼不公平是社会失和、犯罪滋生的重要原因，故司法官员必须具备好生之德，秉持“与其杀不辜，宁失有罪”的人道原则，在司法审判中决不可“以刻为明”即以刻薄寡恩为高明，如此才能使社会符合“仁道”。《旧唐书·刑法志》记唐太宗与臣下所言：“朕以死者不可再生，思有矜愍，故简死罚五十条，从断右趾。朕复念其痛，极所不忍。”又记“太宗尝录囚徒，悯其将死，为之动容，顾谓侍臣曰：‘刑典仍用，盖风化未恰之咎。愚人何罪，而肆重刑乎？更彰朕之不德也。用刑之道，当审事理之轻重，然后加之以刑罚。何有不察其本而一概加诛，非所以恤刑重人命也”。上述话语反映了唐太宗的一种人道情怀，说明他重视人的生命价值，并怜悯人的伤痛，他想做一个有德之君，故在从事录囚之类的司法活动时努力追求“恤刑”价值，而重刑则是“不德”（不合乎仁德）的表现。可见，重视人的生命价值（“重人命也”），怜悯人体的痛苦，这是古今人道主义的共同点。正是在这种人道化司法思想的指导下，唐代立法“凡削烦去蠹，变重为轻者，不可胜纪”（《旧唐书·刑法志》），并明确以“宽简”作为一个立法的原则。据《旧唐书·刑法志》记载：“初，太宗以古者断狱，必讯于三槐九棘之官，乃诏大辟罪，中书、门下五品已上及尚书等议之。”这应该是封建时代会审制度正式确立之始，但唐太宗认为该制度来源于《周礼》中的“三槐九棘”之制。根据《周礼·秋官·朝士》记载，在朝廷的外朝，种植多种树木，公开审理案件时，以树木为标志排列参与审理的官员的座次，左右两侧各种植棘树九棵，为卿大夫和诸侯的座次；前面种植槐树三棵，作为三公和地方官的座次。有学者评价唐太宗此举体现了“慎刑”精神，他说：“唐初，由大理寺判决死罪后，由刑部奏请皇帝核定。唐太宗为要标榜慎刑，诏令大理寺决后，由刑部尚书会同中书门下两省五品以上的高级官员如侍中等再议，然后奏报。”④会审制度基于慎刑的司法理念而创设，反映了一定的人道性因素。唐太宗曾对臣下说：“人命至重，一死不可复生。……今春府史取财不多，朕怒杀之，后亦寻悔，皆由思不审也。比来决囚，虽三覆奏，须臾之间，三奏便讫，都未得思，三奏何益？自今已后，宜二日中五覆奏，下诸州三覆奏。又古者行刑，君为撤乐减饍。朕今庭无常设之乐，莫如何撤。然对食即不啖酒肉。自今已后，令与尚食相知，刑人日勿进酒肉。内教坊及太常，并宜停教。且曹司断狱，多据律文，虽情有可矜，而不敢违法，守文定罪，或恐有冤。自今门下复理，有据法合死而情可宥者，宜录状奏。”（《旧唐书·刑法志》）这就是所谓的死刑覆奏（即复奏，下同）制度——三覆奏五覆奏之制，也是基于慎刑理念而创设，反映了一种人道温情。又规定对那些情有可原的死刑犯，法官可上奏皇帝裁决（结果一般是减免），体现了一种宽和精神。在封建时代，宽和的司法有利于社会的和谐。武则天当政时，任用周兴、来俊臣、索元礼等酷吏执法，罗致罪名，大兴冤狱，受其迫害者不计其数，民众怨声载道，社会秩序一度混乱。可见，反人道的司法是社会失和的重要原因之一。为此，陈子昂上书说：“臣闻古之御天下者，其政有三：王者化之，用仁义也；霸者威之，任权智也；强者胁之，务刑罚也。是以化之不足，然后威之，威之不足，然后刑之。故至于刑，则非王者之所贵矣。况欲光宅天下，追功上皇，专任刑杀以为武断，可为策之失者也。”（《旧唐书·刑法志》）这段话蕴含明德慎罚的意思。陈子昂基于儒家的“仁义”理念，希望当时的武则天能够做到明德慎罚，追求“王者化之”的境界，树立一种人道化的施政目标。陈子昂在这份上书中进一步说道：“观三代夏、殷兴亡，已下至秦、汉、魏、晋理乱，莫不皆以毒刑而致败坏也。夫大狱一起，不能无滥。何者？刀笔之吏，寡识大方，断狱能者，名在急刻，文深网密，则共称至公。爰及人主，亦谓其奉法。于是利在杀人，害在平恕，故狱吏相诫，以杀为词。非憎于人也，而利在己。故上以希人主之旨，以图荣身之利。徇利既多，则不能无滥，滥及善良，则淫刑逞矣。……冤人吁嗟，感伤和气；和气悖乱，群生疠疫；水旱随之，则有凶年。人既失业，则祸乱之心怵然而生矣。……陛下可不敬承天意，以泽恤人？臣闻古者明王重慎刑罚，盖惧此也。”（《旧唐书·刑法志》）这段话系统阐释了陈子昂的慎刑理论，实际上它也是儒家传统的司法思想，反映了一种人道价值观。他通过总结历史上治乱兴衰的经验教训，认为“毒刑”、“滥刑”和“淫刑”是导致王朝崩溃的重要原因之一，特别是司法官员“名在急刻，文深网密”，信奉所谓“利在杀人，害在平恕”的司法格言，将“滥及善良”的黑暗司法与暴虐司法推向了反人道的极致，“和气悖乱”即社会动荡失和的局面因之而生，“祸乱之心怵然而生”，群体性违法犯罪也就难以避免了。有鉴于此，陈子昂希望最高统治者能够“以泽恤人”、“重慎刑罚”，如此才能使国家长治久安、社会和谐稳定。应该说，所谓“以泽恤人”、“重慎刑罚”等等是对儒家“明德慎罚”司法思想的准确表达，体现了明显的人道因素与和谐精神。宋代学者对儒家慎刑传统多有推崇，如李觏就说：“刑期无刑，盖不获已，苟得其情，亦哀矜而勿喜，矧可不慎以及于非辜者乎？”（《李觏集·刑禁》）包拯则主张：“国家富有天下，当以恤民为本。”（《包拯集·言陕西盐法》）又说：“治平之世，明盛之君，必务德礼，罕用刑法。”（《包拯集·请不用苛虐之人充监司》）并认为，“天任德不任刑也，王者亦当上体天道，下为民极，故不宜过用重典，以伤德化。”（《包拯集·请不用苛虐之人充监司》）陈亮主张：“凡天下奏谳之事，长案碎款，尽使上诸刑寺，其情之疑轻者，驳就宽典。”可见，宋代学者对儒家司法思想中的人道观念高度认同。古文《尚书·大禹谟》（一般认为该篇成书于魏晋时期，系伪作，但也长期被尊为儒家经典）载皋陶之言：“帝德罔愆，临下以简，御众以宽。罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小。罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”该段大意是：舜帝品德高尚，没有过失，对臣下简易不烦，对百姓宽厚不苛。刑罚不株连子孙，赏赐却延续到后代。对过失犯罪，无论多大都能宽恕，对故意犯罪，无论多小都要惩罚。遇有疑罪从轻论处，功劳有疑则从重赏赐。与其杀害无罪之人，宁愿放纵有罪之人。好生之德，使民心和谐，因而不会违法犯罪。有学者对“与其杀不辜，宁失不经”一语进行了分析，谓其“传说为皋陶执法时的原则之一。周初为防止滥刑亦奉行这一原则。与其错杀无罪之人，宁愿漏惩有罪之人。这一原则是慎罚思想的体现，对后世法律的实施亦有积极的影响”⑤。上述《大禹谟》引文，与儒家提倡的司法观念完全相合，如“御众以宽”、“罚弗及嗣”、“罪疑惟轻”及“宥过无大，刑故无小”等等，均反映了“明德慎罚”的观念，其人道价值不可低估。所谓“好生之德，洽于民心”，正是说只要统治者具备“好生之德”，民心就会平和，社会就会和谐。南宋大儒朱熹曾对此评说：“辜，罪也。经，常也。谓法可以杀，可以无杀，杀之则恐陷于非辜，不杀之恐失于轻纵；二者皆非圣人至公至平之意，而杀不辜者，尤圣人之所不忍也。故与其杀之而害彼之生，宁姑全之而自受失刑之责，此其仁爱忠厚之至，皆所谓好生之德也。盖圣人之法有尽，而心则无穷。故其用刑行赏，或有所疑，则常屈法以伸恩，而不使执法之意，有以胜其好生之德。”⑥“好生之德”乃司法官员的“明德”，出于对生命价值的重视，有时不得不“屈法以伸恩”。朱熹用“仁爱忠厚之至”一语表达了他对“与其杀不辜，宁失不经”这一司法原则的赞赏，反映了其对人道化司法的向往。明代学者丘浚也对此评说：“圣人欲全民之生如此，一言以蔽之曰好生。吁！天地之大的曰生，圣人之大德曰仁。仁者，好生之谓也。”⑦在这里，丘浚认为圣人是有“仁”德之人，而仁德即好生之德。孔子说：“仁者爱人。”“仁”是博大爱心的表现。以仁德从事司法审判，无疑会给司法审判注入人道精神。过去学界曾用“仁者司法”来概括儒家司法思想的核心特征，应该说是有根据的。针对《尚书·立政》所谓“不可误于庶狱庶慎”一语，丘浚又加评说：“盖狱者，天下之命，所以文王必明德慎罚。收聚人心，感召和气，皆是狱；离散人心，感召乖气，亦是狱。大底事最重处，只在于狱。故三代之得天下，只在不嗜杀人；秦之所以亡，亦只是狱不谨。惟是以用狱之际，养得以好生之德，自此发将去，方能尽得君德。……人君为治，真诚知狱之为重，则必调和均齐。夫狱慎之事，择人以用，而不问以小人；委心以用，而不误于己私。”⑧丘浚认为，“明德慎罚”是汇聚人心、官民和谐的基本途径之一，统治者只有养成“好生之德”、“不嗜杀人”，才能赢得民心、巩固政权，否则断狱“不谨”则会导致社会失和、政权垮台。他还认为，断狱之道在于“调和均齐”，实为以平衡之法使双方当事人互相妥协并予和解。由此可见，作为儒家法律思想的总结者，丘浚以“明德慎罚”与“调和均齐”作为儒家的司法理念，并认为上述理念有利于政权的稳定与社会的和谐。应该说，丘浚的这一认识是准确的，儒家的司法理念无疑体现了一种人道意识与和谐精神。著名史学家吕思勉在《中国文化史》一书中说：“古代的用法，其观念有与后世大异的，那便是古代的‘明刑’，乃所以‘弼教’。”⑨所谓“明刑弼教”，是指用“明刑”来辅助教化。那么，“明刑”究是何意？有一种说法认为“明刑”即“祥刑”、“恤刑”。如其所云：“祥刑，即详刑、恤刑、明刑，用刑详审谨慎，哀矜折狱、明慎用刑；又明刑弼教，刑期无刑。”⑩又解释“恤刑”说：“中国古代慎重用刑的原则。《尚书·舜典》：‘钦哉钦哉，惟刑之恤哉。’孔颖达疏云：‘忧念此刑，恐有滥施，欲使得中也。’在中国古代，恤刑的主要表现有：（1）据实定罪。（2）过失犯、偶犯、从犯、公罪犯，从轻处刑。（3）正当防卫不处刑。（4）老、幼、废笃疾犯减免刑。（5）诸疑狱各以所犯以赎论。（6）刑之加等不加至死，刑之减等二死三流同为一减。（7）以加役流代替死刑。（8）实行三司推事、九卿会审、大审、热审、朝审、秋审等会审制度。（9）死刑三奏而后决，妇人当刑而孕，则产后百日乃决。（10）设置恤刑官，专司恤刑(11)。”其实，“明刑”的本义是指一种耻辱刑，目的是使受刑者知耻后勇、悔过自新。另外也有“教育刑”的含义，通过行刑而让犯罪者受到教育感化，从而改过迁善，重新做人。《周礼·秋官·大司寇》：“以圜土聚教罢民。凡害人者，寘之圜土而施职事焉，以明刑耻之。其能改过，反于中国，不齿三年。其不能改而出圜土者，杀。”所谓“以圜土聚教罢民”是说将罪人（罢民）聚集关押于监狱并进行教育改造。“施职事”是指让罪人进行劳作，类似于今日之“劳动改造”。“明刑”，郑玄注曰：“书其罪恶于大方版，著其背。”“不齿三年”，郑玄注曰：“不得以年次列于平民。”指罪人出狱后3年内不得按年龄大小与乡民排列尊卑位次。以上所载乃周代之监狱制度，该制度的核心是“聚教罢民”，即对罪人进行教育改造，通过教化、劳改和耻辱刑等手段促使罪人改过自新，然后可允许其回归故里、重返社会，但3年内不得按年龄大小与乡民排列尊卑位次。而对那些屡教不改并逃离监狱的顽固分子则施加严厉的刑罚。这说明，周代的“明刑”既是耻辱刑，也是教育刑，其目的是教育改造罪犯，培养罪犯的羞耻心，使罪犯回归社会、重新做人。后来，“明刑”这一概念的内涵逐步扩大，那些符合儒家道德精神的刑事司法制度也被称为“明刑”（或“祥刑”），因其更有助于道德教化，故也称“明刑弼教”。封建时代一些带有人道性因素的刑事司法制度如录囚、会审、直诉、调解、赦宥、亲属相隐、存留养亲、死刑覆奏等等可以说都属于“明刑”，它们也都符合儒家的道德精神。从《尚书》看，“祥刑”也有谨慎用刑的意思。《尚书·吕刑》云：“有邦有土，告尔祥刑。在今尔安百姓，何择，非人？何敬，非刑？何度，非及？”度：考虑，谋划。及：《史记》作“宜”，《说文·日部》：“杨雄谓古理官决罪，三日得其宜，乃行之。”“何度非及”的意思是度刑贵宜。所谓“祥刑”，至少有三层含义：一是司法官员必须是道德高尚之人。二是司法官员必须谨慎对待刑事审判。三是司法官员必须考虑定罪量刑是否公正适宜。此处的“祥刑”与“明刑”意思基本一致。吴澄解说：“刑而曰祥刑，盖慈良恻怛，详审谨重，主之以不忍，行之以不得已，所以谓之祥也。”(12)另有学者解释道：“刑罚之用，既有可能是惩暴安良，伸张正义，也可能是助纣为虐，残害善良。因而，祥刑与否，在于人为。穆王告诸侯，祥刑之要在择人，在敬刑，在刑中，其见解在二千多年前的奴隶社会是很有见地的。”(13)这里祥刑含义有三层：一是“择人”，即选择道德高尚的司法官员从事审判。二是“敬刑”，即司法官员谨慎地定罪量刑。三是“刑中”，即司法审判要公正。在《尚书》中，“敬”字出现的频率相当高，而且往往与“刑”字连用。如《吕刑》中有“敬于刑”、“惟敬五刑”、“何敬非刑”等等，敬是谨慎的意思，敬与刑连用意指谨慎地定罪量刑。“敬”字可以说是一种基本的司法道德，也是“明刑”的题中之义。《吕刑》曰：“敬于刑，有德惟刑。”意思是说谨慎量刑，只有有德者才能从事刑事审判。同篇又云：“惟敬五刑，以成三德。”三德：《孔传》解为刚、柔、正直三种道德品质。意思是说司法官员谨慎地适用五刑，可以使受刑者树立刚、柔、正直三种优秀的道德品质。同篇还有“哀敬折狱”一语，其意为以哀怜、谨慎的态度断狱。显然，上述引文反映了一种人道化的司法理念。近代专注中国法律思想史的学者杨鸿烈曾对《尚书》中的刑事司法观有所评析：“不惟说刑罚是以助成伦理的义务之实践为目的，且其所谓伦理是对等的而非片面的。”称《酒诰》提倡“法律感化主义”，又称《吕刑》“所包含的事实与思想都极重要，差不多成为汉魏以降的立法准则”(14)。可见，杨氏也认识到《尚书》中存在着人道化的司法观念。关于“教育刑”，有的学者认为儒家刑罚思想是“教育刑主义与报应刑主义的矛盾与统一”，指出：“强调刑罚的教育功能是儒家的传统思想，但儒家的教育刑思想不是从刑罚本身的功能出发，而是对整个社会的控制体系而言的，即刑罚只能作为教化的辅助手段……。”(15)其实，儒家的教育刑思想也从刑罚本身的功能来立论，即主张通过一种人道化的刑事司法制度和刑罚适用原则来发挥刑罚本身的教育功能。日本学者西田太一郎认为，《周礼》中存在着“教育刑”的理念与制度。他说：“《周礼·秋官·司圜》中记载的监狱制度，对于那些造成社会危害的应列入‘五刑’的恶人，不仅囚于圜土，而且要拘役劳役，以