“太一生水”的养生学阐释

#/18应起来的呢？在探讨这个问题之前，我们先要看看人们对先秦时期“太一”的释义。目前国内学者对“太一”的释义主要三种：其一，“太一”为哲学概念，“太一”为宇宙万物的总根源。近世学者大多认为“太一”相当于《老子》中的道、一、大，是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的抽象物质。《老子・二十五章》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’。强为之名曰‘大’。”其中“大”即为“太”、“太一”；《吕氏春秋・大乐》也曰：“音乐本于太一”；《礼记・礼运》则曰：“是故礼必本于太一”。其二，“太一”为星名或星址。其中有“太阳”说、岁星说、北极星辰说等，其中“太阳”说来自《楚辞东皇太一》；“岁星”说来自《史记天官书》中“岁星一日摄提，曰重华，曰应星，曰纪星”，其索引曰：“大岁在寅，岁星正月晨出东方”，《楚辞的文化破译》据此认为重华就是太阳，摄提以“岁星”兼摄太阳神格；北极星辰说，来自《春秋纬・元命苞》：“北者极也，极者藏也，言太一之星高居深藏，故名北极”，《史记・天官书》也说：“中宫，天极星，其一明者，太一常居也”。其三，“太一”为神学、宗教概念，指太一神，或为主气之神，《汉书・郊祀志》云：“天神，贵者太一，太一佐曰五帝。”以上三种观念并不是单一出现，或基本认同第一种观念，以第二或第三种为流，或以后两种为源兼以第一种为流。葛兆光分析认为，在早期道家文献的相关思维中，“太一”有四个重叠的语义，可以互换，它们包括：（1）北极；（2）北极之神；（3）道；（4）太极。⑨“太一”究竟为何物？居于什么位置？有何作用？有何特征？今人没有统一认识，是由于时间的变迁，历史文献的缺失，或今人无法体味古人当时的思维方式。然而，先秦两汉的传世文献以及出土文献众口一词话“太一”，这说明在古人的心中“太一”是固定的，虽然随着时间的推移身份有所不同，但它在古人们心中的作用和地位是定格了的。首先，太一是一个物质宇宙的核心，一个位置的中心，或是一个中心层面，随着时间的变迁，这种位置在发生着变化。这种中心，《鹖冠子・泰鸿》有证：“中央者，太一之位，百神仰之焉。”这个“中央”似是一个存面，太一或东方，或在北方。后来由于人们对于宇宙不断的深入了解，这个宇宙的“中心”位置则有变迁，趋于固定，以致到了汉代与北极星的太一崇拜联系在一起。其次，太一是思维抽象的中心，一个集体，游离不定的。在《太一生水》中，“太一”、“阴阳”和“神明”是同一类的抽象物质，都可作为世界的本原来理解。对于神明居住所在，《素问・灵台秘典论》说：“心者，君主之官，神明出焉”，《孟子・告子上》也说：“心之官则思”，于是就有人误解：在古代，人们普遍认为人体的思想、智慧全部是由心脏来完成。这是完全错误的。在先秦时期，人们认为人的精神思维活动是由五脏共同来完成的的，《素问・宣明五气篇》就说：“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志”。同样，也不要因为《史记・天官书》中出现了“中宫，天极星，其一明者，太一常居也”，就认为古人心中的太一星址或太一神只是北极星。其实在古人的心中“太一”也曾指代过太阳、岁星等，因为“太一”居住所在并不就是唯一的，它随着不同时期不同地区的不同而有不同的理解；或许因为一天的时间不同，太一出现的位置是不一样的，白天为太阳，晚上为岁星或北极星等。最后，太一是创世的核心，是宇宙的主宰，也是宇宙力量的终极来源。这种意义若与人要划一个对应线，那它的对应位置应是人体始生的物质，即精、气、神的结合体——元气。可见，“太一”既是位置的中心，又是思维抽象的中心，更是一种哲学上的概念；它有物质上对应的位置，也有其神祗崇拜的渊源。它在自始就讲求“天人合一”古代人们思维中，与人体的生成构建有相应的对应物——混沌元气。这种混沌元气在先秦两汉传世典籍中普遍出现，《老子・二十五章》曰：“有物混成，先天地生”；《庄子应帝王》日：“中央之帝为混沌”；《淮南子・天文》曰：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞潺潺，……宇宙生气，气有涯垠。清阳者，薄靡而为天……”；马王堆汉墓帛书《道原》更是将宇宙描述为：“迥（混）同达（太）虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。古未有以（似），万物莫以（似），古（故）无有形，大迥（洞）无名。”一片昏暗未明的混沌状态。“太一”作为混沌元气来解释当无异议，然而其对应到人体，其中的辅佐物“水”作何解释呢？“太一藏于水”又如何解释呢？“太一”如何生“水”、如何借水生成天地万物的呢？从《太一生水》后面的“是故大一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母”句可知，“太一”与“水”的关系是“太一生水”，又“藏于水”而“行于时”，既能化生水，又要依靠水的作用来发挥自己故有的效力，在宇宙生成上还有清气上升化为天、浊气下降生成地的作用，于是有学者认为霜）冰雹以及雨的形式即是太一“藏于水”“行于时”的过程，这有一定的道理。如此说来，此种过程对应到人，又是什么样的形式呢？笔者认为，既然古人认为天地万物通于一“元气”而又“元气生人”，那么元气对应的位置就是“太一”，水对应的位置则应当是人体的“血”。人体的血运行于脉中而循环流注全身，具有富有营养和滋润的作用，是维持人体活动的基本物质，水对于宇宙万物的作用也是这样。古代中医很早就认为水谷精微是生成血液的最基本物质。《黄帝内经灵枢■决气》认为：“中焦受气取汁，变化而赤，是谓血”，这里所受的“气”，主要指水谷中的精专之气，即中医中所称的营气（营养之气）；这里所说的“汁”指物体精液，两者皆水谷的精微物质，入于脉中，变化为红色的液体，即为血液。血液与人体的神志有莫大的关联，古人通过大量临床观察而认识到：无论何种原因形成的血虚和运行失常，均可以出现不同程度的神志症状，所以《灵枢营卫生会》说：“血者，神气也。”《灵枢平人绝谷》又说：“血脉和利，精神乃居”。可见，血液与元气所组成的精、气、神都有相当的关系。气与血的关系，就像太一与水的关系一样，不可须臾相离，乃阴阳互根、自然之理。这种关系可概括为“气为血之帅”、“血为气之母”。气与血和太一与水的关系的相似性，具体表现为：首先，太一能生水、借助于水或使水行于四时；气也能生血，气是化生血液的原料，气同样也能行血，气可以直接推动血的运行。其次，“太一藏于水”，而“行于时”；血亦能载气，气存于血中，依赖血的运营而达全身。最后，反言之，血为气之守，气必依附于血而静^O否则，气不得血，则散而无统，易于流溢，无以所归；太一与水也是这样，太一依靠水的运动得以“青混”，得以上升和下降，神明才得以宁静，万物才得以生长。“太一”与“水”互根互化以生天地四时。与此相应，气与血相融和合，躯体才能定型，五脏才能生成，魂魄才会具备，一个人才能生成。故《子华子・北宫意问》有曰：“血气和合，荣卫流畅，五脏成就，神气舍心，魂气毕俱，然后成人。”“太一”与“水”的互根互化关系，对于古人来说是难以区分理解的，以致有“何本何化”的疑问，《太一生水》篇趋向于“太一”为本，对应到人体，古人则以元气为本。这种元气，就是父母先天之精气，或天地之精气。精气，乃气中之精粹，是生命产生的本原。《管子・内业》说：“精也者，气之精者也，”还说：“人之生，天出其精，地出其形，合此以为人。”《素问・宝命全形论》也说：“人以天地之气生”。人是依靠天地之精气而产生的，天地之精气是产生人体最基本的物质。元气作为一种气，它的运动，必然产生各种各样的变化，这些变化，中医称之为“气化”。气的运动以及气化对宇宙的生成以及人的生长壮老已也有密切的关联。没有气的运动，没有气化，也就没有世界上的一切变化。气化的表现十分复杂，无形之气可以变为有形之气，有形之气可以变为无形之气。正是由于这种气化，天地才能生成，四时才得运行，动物也才能生、长、壮、老、已，植物才得以生、长、化、收、藏。故《素问・六微旨大论》说：“歧伯说：气之升降，天地之更用也。帝曰：愿闻其用何如？歧伯曰：升已而降，降者谓天；降已而升，升者谓地。天气下降，气流谷地；地气上升，气腾于天。故高下相召，升降相因，而变作矣。”该论又说：“成败依伏生乎动，动而不已，则变作已。”可见，变化基于气的运动。该论还将气的升降出入与气化的关系对应到动静养生论上。曰：“歧伯曰：不生不化，静之期也。帝曰：不生化乎？歧伯曰：出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已，非升降，则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。”歧伯认为人体的气化，必须在升降运动中才能进行，运动是生命维持的主要力量。看来医家是主张人生是需要运动的，它是基于人的生老病死是不可避免的客观规律而得出的论断。相反，正是因为此种道理，道家才害怕气的运动造成病、老、死等不可躲避的后果，故认为养生须“逆从阴阳”，力主“静以养生”，返璞归真，回到生命原始混沌状态中去，为的就是生命没有变化，使之得以无限延伸。总之，《太一生水》篇若从养生学以及“天人相合”的思想观入手，对于其中有些难以解说的问题则可进行适当的阐述，并发现该篇的前后两部分有着紧密的联系。学术界虽然对于该篇的许多问题尚在讨论之中，都想给予完美的解释。然而，就如任继愈先生所说，“都有不圆满的地方。”⑩笔者认为，对于该篇更为深入的探讨，对于探讨该篇本来的旨趣，对于深入探索先秦时期的天人观念，无疑是有益的。注释：任继愈：《中国古代哲学发展的地区性》，《中华学术论文集》，中华书局1981年版，第465页。葛兆光：《道教与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第115页。高大伦：《张家山汉简〈引书〉研究》，巴蜀书社1995年版，第90页。④⑤⑥［清］高士宗：《黄帝素问直解》，科学技术文献出版社1980年版，第1