明朝思想史之明代中期理学向心学的转变

明朝思想史之明代中期理学向心学的转变发布时间：2009-6-6阅读次数：313字体大小:【小】【中】【大】明代中期理学向心学的转变明代中期，朱学虽然还是官方哲学，但已逐渐退居次要地位。代之而起的是王阳明的心学及王学的广泛传播。前面已经说过，王阳明心学的产生不是异军突起的孤立的偶然现象，而是有一个思想前奏的。此前的陈献章的江门心学及其弟子湛若水的心学思想都对王阳明产生过重要影响。他们的思想观点可以说是明前期理学向明中期心学转变的重要环节。下面我们就重点介绍一下这两位学者的思想观点。（一）陈献章的心学思想陈献章（１４２８-１５００年）字公甫，号石斋，广东新会白沙里人，又称白沙先生。白沙村濒临西江入海之江门，所以明、清学者称其学说为江门之学。陈献章的诗文，后人辑为《白沙子》。陈献章曾先后三次参加会试，都未考取，从而促成了他逐渐走向潜心学术的道路。陈献章二十七岁时（景泰五年，１４５４年）师事当时著名的江西学者吴与弼。半年后归家，闭门读书，数年不出户外，于此期间，他的思想发生了转机，由读书穷理而转向求之本心，并提出惟在静坐，久之然后见吾心之体的修养方法，开始显示出异于朱学的心学思想。从陈献章的思想转变中，可以看出他在理学向心学转变过程中的地位。.陈献章在三十八岁时（成化二年，１４６６年）曾重游太学，受到京师名士们的极高推重，被誉为真儒复出.晚年期间，他的思想风貌又有所变化。他不仅静坐室中，更逍遥于自然，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，①领略ft水风光，养浩然自得之性。此期间，他的心学思想体系也已完成，其规模较前期更为开阔。他不仅提出以自然为宗的为学宗旨，还标出天地我立，万化我出，宇宙在我的世界观。观陈献章一生，他在政治上极为平凡，而在学术上却不同凡响。他的学说的出现，既标明明初朱学统一局面的结束，也预示明代心学思潮的开始。他对自己的思想的成熟过程有个简略的叙述：仆才不逮人，年二十七始发愤，从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲；然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年而卒未得焉。所谓未得，谓吾心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾心之约，惟在静坐，久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之衔勒也；体认物理，稽渚圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！②①《龙冈书院记》，《白沙子全集》卷一。②《读书录》卷一。③黄士俊：《重刻陈白沙先生集序》。①张诩：《白沙先生墓表》。陈献章的自述表明这样两点，一是与宋、元以来的理学家一样，仍以作圣即完成儒家主张的伦理道德为目的；二是为学方法却与朱子理学异趣，而与沉寂无闻的陆九渊心学同旨。从陈献章的心学思想中，我们可以看出这方面的异趣。这个思想的提出有一个逐步成熟的过程。但受其影响却是不可避免的。就其对宇宙整体的看法来说，最初他与程朱理学一样，也认为气为宇宙构成的基本因素。他说：天地间，一气也而已，诎信相感，其变无穷。①元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体常春；其在天地，则庶物成亨，太和絪缊。②元气塞天地，万古常周流，闽浙今洛阳，吾邦亦鲁邹。③把元气作为构成万物的基本要素，认为它的变化是古今迁改的原因，这正是宋代理学家根据《周易》而形成的普遍的宇宙生成观。尽管陈献章认为元气塞天地，气是天地万物构成的基本要素，但他又与宋代理学家有很大不同。他认为在气与道（理这是他的心学思想走向成熟的关键。他说：道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则（天地而是认为道得之一身之微，心即是道；理具于人心，心即是理。人心与天地之心无二。他说：② 《白沙子》卷二，《复赵提学》。以下凡引《白沙子》只注卷数、篇名。① 卷一，《云潭记》。② 卷四，《祭先师康斋墓文》。③ 卷五，《五日雨霰》。① 卷一，《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》。② 《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》。曾足与道侔哉！天地之大不得与道侔，故至大者道而已。而君子得之一身之微，其所得者，富贵贫贱死生祸福曾足以为君子所得乎？君子之所得者有如此，则天地之始吾之始也，而吾之道天所增；天地之终吾之终也，而吾之道天所损。天地之大且不我逃，而我不增损，则举天地间物，既归于我而不足以增损于我矣。③在陈献章看来，道是天地之本，它与万物的关系就是本末体用的关系，故道大而天地小。然而道虽至大，却得之于一心之征。故天地有终始，而吾之道无所增损。吾之道无所增损，即吾之心无所增损。天地不我逃，天下之物尽在我心中。他从心与道为一的观点出发，得出了万物在我的心本体论的思想。君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。④天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此（理）的关键问题上，以道为天地之本；然后将道与心为一；最后得出心即是道，心具万理、万物的思想结论。终于形成他自己的系统的心学思想。万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事，往来古今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞，色色信他本来，何用尔脚劳手攘。⑤陈献章与陆九渊一样，都是以宇宙为思考所谓虚无，是指心本体；所谓感应，是指天人之际，内外之间，即人心与外物的关系。总之，陈献章认为理离心不存，物离我不在。③ 卷一，《论前辈言铢视轩冕主视金玉》。④ 卷一，《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》。① 卷一，《无后》。② 《象ft全集》卷十一《与李宰》。③ 《象ft全集》卷三十四《语录》。④ 《象ft全集》卷二十二《杂说》。⑤ 卷三《与林郡博士》。① 卷十，《与湛泽民》。既然心是天地万物、宇宙世界的本体，那么这个心的确切含义究竟是什么呢？陈献章的学生湛若水在在陈献章看来，这个道心有极大的主观扩充的能动作用。往来古今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞，……会得虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎！此理包罗上下，贯彻始终，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。③心作为本体，可以穿纽、收拾宇宙，可以无不充塞，如佛教所说的无尽藏，宇宙内万物都可以从这里产生。陈献章根据天地我立，万化我出，宇宙在我的本体思想，又提出以自然为宗的修养目标或为学宗他说：士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天地之为大，死生之为变，而况于富贵贫贱、功利得丧、功利的，即无任何负累的、本然的绝对自由自在的精神状态。而是一种泯除生死得失界限的心理状态。这种状态主要来自反求诸心、存心养性的心理修炼，是充分扩充主观自我的结果。② 卷末《粤秀ft白沙书院记》。③ 卷三《与林郡博》。① 卷二《遗言湛民泽》。② 卷二《与张廷实主事》。③ 卷一《李文溪文集》序。④ 卷一《送李世卿还嘉鱼序》。⑤ ２。反求诸心的心学方法陈献章以天地我立，万化我出，宇宙在我为心学的本体论，又以自然为宗为修养的宗旨或目标，那么如何才能达到这个目标？陈献章提出了反求诸心的心学方法。通过这个方法，他把本体论与方法论统一起来，同时也彻底否定了朱熹的即物穷理的方法。一切求诸于心是他由理学转为心学的一个重要标志。陈献章对于反求诸心的心学方法作了简要的概述：为学当求诸心，心得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊：此心学法门也。①所谓心学法门也就是心学方法。陈献章认为，得此把柄，则宇宙在我。高明之至，无物不覆。反求诸身，把柄表述中我们可以看到这样几个意思。未免于玩物丧志……以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。③陈献章的以我观书和陆九渊心是天地之大本，万物万理具于一心，生于一心，为摆脱万事万物的负累，识得心之本体，是绝对必要的。但陈献章所说的心，不仅是指一种可感觉的、具体的生理实体，更主要的是指一种无法通过理性的、逻辑的方法来把握的精神境界和心理状态，它只能通过非逻辑的、内省的方法来体悟。这种内省方法……口不可得而言其实，它是一种只能靠人们的身心体验去把握的精神状态。① 卷四《书自题大塘书屋诗后》。② 卷六《示黄昊》。① 卷一，《道学传序》。② 卷一，《古蒙州学记》。③ 卷一，《古蒙州学记》。④ 卷五，《赠羊长史寄贺黄门钦》⑤ 卷八，《题梁先生芸阁》。极意义。这些思想，到了王阳明后学那里又有所发展。……至阳明而后大。①《明史》本传也说：学术之分，则自陈献章、王守仁始。① 卷一，《送李世卿还嘉鱼序》。② 卷二，《与贺克恭黄门》。③ 卷二，《复赵提学佥宪》。④ 卷三，《与张廷实主事》。⑤ 卷九，《题应宪付真率卷》。⑥ 卷十，《次韵呈长官赠邹汝愚》。① 《明儒学案》卷五《白沙学案？序》。（二）湛若水对江门心学的发展湛若水（１４６６-１５６０年）字元明，号甘泉。初名露，字民泽，避祖讳，改名雨，后定今名。广东增城人。因家居增城之甘泉都，学者称之为甘泉先生。明弘治六年（１４９３年）第一次参加会试，落第；于次年往江门，从学于陈献章。因悟出随处体认陈献章去逝，湛若水为之制斩衰之服，庐墓（１５０５年），此时，与王阳明相识，甚为相得，以同志相期。王阳明说：吾求友于天下，三十年来，未见此人。湛若水则说：某平生与阳明公同志，他年当与同作一传矣。⑤可见，两人志同道合。他们的思想都从陈献章的思想发展而来，但各有不同。从思想演变的过程来看，湛若水是陈献章至王阳明的中间环节。湛若水的著述很多，大体可分为三类：一类是论述自己心学思想与时事出处之作，如《心性图说》、此集多有散佚，据洪垣于万历七年（１５７９年）重刻时序称：先生原集四十八册，今存惟十五册。如《明论》十卷全佚，《非老子》、《遵道录》等亦残缺。尽管如此，湛若水的心学思想的主要内容仍能从现存的《甘泉文集》中反映出来。第二类是厘订儒家经典之作，如《四书训测》、《古本小学》、《春秋正传》、《二礼经传测》、《古（《四库总目提要》卷二十五、卷三十九）第三类是发挥儒家修身、治国理论之作，即《圣学格物通》，共一百卷。湛若水久仕高级学官，故其生平所建书院甚多，从学弟子甚众，相从士三千九百条（罗洪先：《湛甘泉墓表》），这对传播他的思想很有益处。１。天地古今，同此一心的世界观湛若水心学世界观的最后形成，大体经历了一个与陈献章相似的发展过程。即由宇宙一气开始，经过理气一体，最后得出天地之心即我心的心学结论。湛若水接受了张载的关于虚无和气的观点。首先他把虚无当作其自然观中的基本范畴。但他所在这个意义上，虚无就是天地之始终。他说：② 卷二《遗言湛民泽》。③ 罗洪先：《湛甘泉墓表》。④ 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案？湛若水传》。⑤ 《甘泉文集》卷七《答王汝中兵曹》。天地之初也，至虚。虚，无有也。无则微，微化则著，著化则形，形化则实，实化则大……大变而实，…….虚无即气也首先，他把天、道、性、心都看作是太虚或气的某种存在形式。湛若水认为不仅天地万物是由气构成，而且精神意识现象也是气的表现。自其功用者谓之鬼神，自其妙用者谓之神，自其生生者谓之易，自其生物而中者谓之性，自其精而神、虚灵知觉者谓之心，自其性之动应者谓之情，自其至公至正者谓之理，自其理出于天之本然者谓之天理，其象都纳入气的范畴。然而，湛若水并没有停留在气本论的阶段，而是继续沿着张载的自然观向前推进，进而得出理气一体在天地一性的思想的基础上，湛若水又将心、事、理合一，更进一步提出心性非二的思想，从……合一有三要，曰心、曰事、曰理，所谓合一也。④在将心、事（气）二他说：① 《甘泉先生文集》卷二《新论》。以下凡引《甘泉先生文集》只注卷数、篇名。② 卷二《新论》。③ 卷二《新论》。① 卷二，《新论》。② 卷十一，《问疑续录》。③ 卷八，《新泉问辨录》。④ 卷十七《送方直养归齐云诗序》。性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也。心性非二也。⑤根据以上对湛若水思想发展过程的描述，我们可看到这样几个关键环节：由天地一（天地一理）沿着这条思想脉络，必然会逻辑地得出天地古今，同此一心的心学结论。湛若水把他的心学思想表述得非常明理解谈起。湛若水也是把心理解为具有知觉作用的实体，但是他又进一步说明，并不是凡有知觉作用或能力的④从心所具有的功能来说：知觉是心，然而，湛若水的更深层的目的在于把心提高到伦理乃至宇宙本体的层次，正是在这个意义上，他又说：必有所知觉之理乃为真知也。⑤几乎所有的理学家都是从这个意义上谈心的内涵的。在对心作了形而上的界定之后，湛若水就直截了当地把心表述为天地万物的本体。他说：心也者，包乎天地万物之外而贯乎天地万物之中者也，中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万事以为心者，小之为心也甚矣。⑥与陈献章一样，湛若水也以心为宇宙的本体。他所说的心，很象朱熹所说的理，有心泛化的倾向。然而又与朱熹的思想有不同。朱熹也以心为本体，也讲心无内外，性无内外，但朱熹毕竟以心、理为二，心、物为二，承认心外有物。而湛若水在继承陈献章思想的基础上，明确指出，心之体与物之用不可分开，心为物之本体，故为遗物；物为心之用，故不离心。这就是说，物不能离心而独立存在。以心为本体，也就很自然地从心性非二过渡到心物非二.这样一来，湛若水不仅以心学的观点克服了朱熹心理为二的矛盾，而且也克服了心物为二的矛盾，真正作到了内外合一，主客合一，物我合一。不过，湛若水仍接受了朱熹心有体用的观点。他认为心之本体才是性，才是理。他所谓心包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中，主要是指心体而言，因为心性为一，心无内外。但是，当他说心无内外，故天地无内外时，已经与朱熹的天地万物皆吾一体的观点有所不同。朱熹所说的一体，主要指同一理同一气，并不是说天地万物皆在吾心之内，从形体说，二者仍有内外之分。而湛若水则不作分别，以内外滚作一片，认为万物都是我心体的作用而又不在心外。这样，从形而上到形而下，都在吾心之内，无内外之别。在湛若水这里，朱熹哲学变成了彻底的心学，但又不离朱熹哲学的基本前提。⑤ 卷二十一《心性图说》。① 卷七《答欧阳崇一》。② 卷二十《泗州两学讲章》。③ 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一？语录》。④ 卷八，《与吉安二守潘黄门》。⑤ 卷八《新泉问辨录》。⑥ 卷二十一《心性图说》。朱熹哲学的基本前提是以理为心的本体，而理是有它的特定的文化内涵的。它既包涵着终极性的文化理想，也包涵着人性及人格要求，还包涵着宗法社会的伦理规范和道德律。它实际上是三个精神层次的统一。在朱熹看来，人的本性，即心性有着与生俱来的人性光辉，是善和美的，只是由于欲望的遮蔽，才使人性光辉无法投射。朱熹认为通过存天理，去人欲的途径可以再现人性光辉。这种人性光辉与天地万（他称之为心之体）心本体也同朱熹的心本体一样，具有了价值意义和人格内容，然而不同的是，湛若水不像朱熹那样，以天心之本体无一物也，忿愤、恐惧、好乐、忧患四者皆私也，而有一焉，即失其本体而心不正矣。②湛若水用中正来概括本体之心，这实际上也是对儒家最高境界中庸的表述。他在批评陆九渊心具理时说：心即理也，理即心之中正也。一而已矣。而云'具'者，是二之也。③① 《圣学格物通》卷十八《正心》。② 《圣学格物通》卷二十七《进德业》。① 卷十一《问疑续录》。② 《圣学格物通》卷二十《正心》。③ 《圣学格物通》卷二十《正心》湛若水把作为心之本体的天理，即人的主体精神境界放在天地万事的参照者的位置，也就为客观外物确立了一个主体坐标。这实际上是对人的存在价值的确认，它与古希腊思想家提出的人是万物的尺度有着共通之处。心外无事，心外无物，心外无理'三句无病。⑦湛若水在《心性图说》中将他的心学非心的观点，并不是要抹杀所谓主观同客观的界限，也不是要以主观吞并客观，而是要以人的主体精神，即人的人生境界来赋予外界以价值意义。从一定意义上说，这实际上是对人的生命质量的极高要求，是对人的存在尊严的最大确认。也许，这是我们理解心学的一个重要切入口。２。体认于心的心学方法为了达到吾心之中正的精神境界和完成儒家的道德修养，湛若水又系统地提出了自己的为学或修养方法。他的弟子把这种心学方法概括为三点：先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理三言者最为切要。①在这三者中间，体认天理是根本目的，而立志和煎销习心则是方法和途径。湛若水这样解释说：此只是一事。天理是一大头脑，千圣千贤共此头脑，终日终身只此一大事。立志看，立乎此而已；体认是功夫，以求得乎此者，煎销习心，以去其害此者。②湛若水把天理作为一大头脑，他没有仅仅停留在体认天理的层次上，而是更深一步地提出：吾所谓天理者，体认于心，即心学也。①尽管湛若水围绕体认天理来论述他的心学方法，但更实质的思想则在于体认于心，这是我们在研究湛若水心学思想时应注意把握的关键。心的本体是天理，因此体认天理就是体认于心，确切地说，是体认心之本体。④ 卷七《复洪峻之侍御》。⑤ 《圣学格物通》卷十九《正心》。⑥ 卷七，《答太常博士陈帷浚》。⑦ 卷七，《答太常博士陈帷浚》。⑧ 卷二十一《心性图说》。① 卷八《新泉问辩录》。② 卷八《新泉问辩录》。③ 卷二十一《四勿总箴》。① 《明儒学案》卷三十七《与阳明》。湛若水的心学方法与王阳明的心学方法有很大不同。黄宗羲说：阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户。②王阳明以湛若水随处体认天理为务外，湛若水以王阳明致良知为是内而非外.湛若水主张体认天理与接受朱熹的理学思想有很大关系。与朱熹一样，湛若水认为天理是人不能违抗之定理。在这个前提下，他将良知等同于天理。《语录》记载：先生尝言是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。③湛若水认为讲天理则无我无物，无自私之心，因此，天理就是良知。如果不将良知理解为天理，而是就良知论良知，那么就不免师心自用，以至于误认人欲为天理。因此，必须以天理为良知的归依。他说：良知二字，自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了。皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。恐师心自用，还须学问思辩笃行乃为善致。④为此，他主张体认于心是随处体认天理而不是致良知。在湛若水看来，人人固有的初心，就是良知。但由于受私欲的浸染，须要涵养扩充。因此不能说凡心之知都是善的，皆为良知。良知必须用天理，天理莫非良知。湛若水认为，良知不是人为的，而是出于天理之自然。他说：天理者，即吾心本体之自然者也。①天理存在于人心之中，是为人所自然固有的、不用人为规定的本性。正因为如此，天理莫非良知.良知是心中天理的自我认识，是心的本体。就心的功能——思虑而言，只有体认天理，才能尽得良知，才能有所遵循而不乱。能思虑心中明觉就是体认天理.在论述了致良知就是体认心中天理之后，湛若水又进一步阐述了体认的具体涵义。他认为，体认就是去掉心中的私欲，所谓去其蔽而使本然之觉得以扩充。为了更加明确地说明体认的意义，他对王阳明的格物作了自己的解释。他认为，所谓格物，其实就是破其愚，去其蔽，警发心中天理即良知良能，归根到底是为了去蔽，而最大的蔽就是人欲。这是想把理学和心学调和在一起的说法。夫所谓支离者，二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离，是② 同上书，《甘泉学案？湛若水传》。③ 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案？语录》。④ 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案？语录》。① 《圣学格物通》卷二十七《进德业》。② 《明儒学案》卷三十七《答陈惟浚》。③ 同上书，《与阳明》。湛若水体认于心或随处体