客家古村落的空间类型及其叙事逻辑

客家古村落的空间类型及其叙事逻辑

一、村落空间类型结构的复杂性与生动性在对村庄的研究中，村庄的空间类型和划分是了解村庄社会的重要步骤。对村庄空间的关注吸引了非同学生的注意。在对村落的空间描述分析中,对有形的空间划分及其功能、状态、构造过程的描述,是空间描述的重心所在。相关村落空间研究的论文,在客家地区、侗族、彝族及汉人生活区都有所介入。以客家村落的研究来看,早在2000年,刘大可就发表了《传统客家村落的空间结构初探———以闽西武平县北部村落为例》一文,以闽西村落———帽村的空间为例,从村落的内部空间结构与外部空间结构的视角分析了村落的空间,但于宗族社会而言,宗祠、支祠及堂屋作为有形空间的存在,是最为重要的空间特质,因为这种空间的划分是与宗族社会的宗支结构相互关联的,也说明了宗族村所以为宗族村的重要性。“祖厅”的叙事即是对宗祠核心性、权威性的认同和重视。在宗祠的结构空间之下,存在一套与宗支结构相互联系的空间体系,并在民间叙事中有充分的表现,可惜相关的研究却并没有。有鉴于此,本文拟通过对江西省赣县白鹭乡白鹭村的田野调查,从民间叙事、民俗语汇的角度深入,而并非单纯建筑外形的考察,去认识空间类型结构的复杂性与生动性。笔者认为村落空间的生产与村落社会的自然地理、历史发展、人群聚居、风俗信仰、生活习惯等方面是密切结合在一起的,空间的生产本身融合了一个聚落社会群体在长时段内对自我生存需求、社会交往、社会身份实现进程中对自我认识的对象化过程。客家古村落中是存在一个整体空间,而整体性的空间存在以宗族生活的功能性为依托来展开,由此形成了祠堂与坟山、堂屋、神庙、圩镇等不同的空间类型。二、白砂糖古村调查赣县白鹭村位于江西省赣县白鹭乡。白鹭乡处在江西赣州客家中部、赣县东北角,距县城62公里,距赣州市区70公里,与兴国县城相隔26公里;东与兴国永丰乡毗邻,南连本县田村镇,西靠万安涧田乡,有“一脚踏三县”之称,过去曾经是兴、赣、万三县边界贸易集散地。全乡总面积91.68平方公里,下辖13个行政村,人口1.69万,耕地面积14285亩,山地9万亩。白鹭古村位于赣南客家中部赣县的北边,距县城62公里,与兴国、万安接壤,整个村落沿着鹭溪河呈月牙形分布,东西向长约1公里,南北向宽约0.5公里。村子现有13个村民小组,总人口2769,99%以上为钟姓。民间俗语以“白鹭钟”“白鹭姓钟的”相称。笔者自2014年以来,持续跟进了对客家古村赣县白鹭村的调查。对白鹭古村的空间及空间类型的调查时间集中在2015年的10月15日到25日之间,在2016年的4月10日到28日之间,又集中调查了白鹭古村的相关空间的人物传说故事,在对空间与宗族人物关系反复进行比照的过程中,从民间叙事学的角度抽离出村落所存在的显性空间与显性叙事之间的关系,同时提出在显性叙事之外,存在的隐性叙事的视角,对于宗族社会、村落空间而言,这仍是一个亟待加强的研究领域。所采用的研究方法是以田野调查为主,口头资料采集分析及地方性文献(地方志、家谱、碑刻、文书)等资料的整理比较。同时借用共时与历时、一般与个体、深入描述与理论性提炼相互结合等多种研究方法。白鹭古村的空间中存在着祠堂、堂屋(后来居民搬进了楼房)、神庙、坟山、老街、水井、田土、山林、鹭溪河以及圩镇等类型,其中堂屋明显具有私人空间的性质,但较难归类的是祠堂,祠堂的大小之分与宗族的分支是结合在一起的,小祠堂是具有专属性质的,只属于某一个小的房分,只有房分内的成员才能享有死后“进厅”的权利,并同时承担房分内的义务。而大的祠堂则是一个相对大的家族组织,祠堂自然也成为一个具有公共空间性质的活动场所。白鹭三甲致敬堂清明节“挂纸”的身体实践,从致敬堂内的“议事”,到出行,再到正瑛公墓地的祭扫、正瑛公夫人墓地的祭扫、风水先生钟学遴墓地的祭扫,基本是相互连接的身体实践活动,从这个过程来看,你很难具体区分类似永怀堂、致敬堂的这些祠堂是个人空间还是公共空间。刘大可将闽西村落帽村分为内部空间与外部空间,符合了客家村落的具体山区环境与内部发展的自然规律等特性。三、祭祀型的祠宅关系是宗族血肉性延续的重要条件如果以标志钟姓宗族特征的功能来划分村落空间,可以形成一个以供奉开基祖钟舆的世昌堂为中心的聚落社会空间不断向外拓展的空间结构,这样的空间秩序无疑还是以宗族的家支结构为逻辑的。在这样的逻辑下所形成的是宗祠、支祠及小祠堂的关系,祠堂所标记出来的血缘结构、长幼秩序也是村落空间结构的主体性特点,那么祠堂如何实现村落宗族的血缘性延续呢?第一,白鹭社会流行的祭祀是一项主要的功能。当然,祭祀并不是唯一的祠堂的功能,在祠堂的空间内涉及了报喜、施惩、修谱、分谱、分田、分财乃至出行及归来等琐碎的日常生活的“告祖”行为,这些行为背后的逻辑展开是对祖宗的敬重及家法的谨守,所构成的是繁复的祭祀行为环节的一个层面,所以笔者仍以祭祀来区分祠堂的功能性特征。除去祭祀型的祠堂外,笔者进一步划分出了祭祀型的坟山,由祠堂而坟山,构成了一个重要的聚落社会中的宗族连接死后世界的过程。第二,居住型的堂屋。如果说由祠堂而坟山,连接了宗族生活中朝向来世的思想理念的话,那么堂屋的空间是宗族生活朝向当下的。第三,护佑型的家族神庙;第四,交易型的圩镇;第五,生产型的田产、山林;第六,标志身份型的鹭溪河。鹭溪河是一条重要的水源,在白鹭的历史性结构空间中,是极为重要的。从钟氏宗族的进入过程来看,鹭溪河是首先要考虑的因素,在宗族的发展过程、历史记忆及村落形态中,鹭溪河发挥着重要作用。1.祭祀型的祠宅关系是祭祀-祭-专业的过程之一祠堂是村落空间中的显性标志物。由宗祠、支祠再到小祠堂是宗族血缘关系的一个空间呈现,鹭溪社会的祠堂以各自的自然聚落为中心,内部有宗祠、支祠,外部同时也形成了同姓之间的联宗,联宗的实践行为是建立了共同的钟氏南迁总祠堂,由此实现了不同聚落同姓之间的联合。鹭溪社会的钟氏实现联宗的主要是两支(分别以A、B来表示):A:白鹭钟———林头钟———洞田钟———龙头上杭钟———五陂钟B:桃溪钟———盈源钟———凌源钟这些钟姓围绕鹭溪河进行了地缘性的结合,又不局限于本地力量的发展,同时也向外实现拓展,南方的多个省份,湖南、广西、福建、广东、湖北等的省份都有钟姓以祭祀祖先的名义加入了总祠堂。而以南迁冠名的总祠堂进一步标志出了当地钟姓正统的中原身份。祠堂的逐层设立,实现了鹭溪社会钟氏宗族的对外扩张,尽管在总祠堂内部白鹭的钟姓并不处于优势,担任南迁总祠堂理事长的是盈源的钟姓,白鹭的村书记以村落宗长的身份参与总祠堂理事会的各项事务。以祭祀为功能的祠堂在村落空间中处于核心位置,辨认村落的房支结构,祠堂在空间中的位置是一种重要的参考坐标。进入村落空间中的祠堂并不与其供奉的先祖生活时间相吻合。笔者以白鹭八修家谱为参考,仔细分析了白鹭祠堂的建立时间,认为白鹭现有的祠堂可能并不是经历了明清两个大的时间段而陆续修立的,而可能集中修立于清乾隆年间以来,并持续到民国时间,与宗族的强势发展相伴随的历史长时段内。修立祠堂的主旨目的在于祭祀、供奉先祖,而祭祀的行为实践则并不局限于祠堂内部,而是以祠堂为核心,以家屋为起点,以先祖墓地为终点,贯穿了由个人到先祖的实践行为过程。在祭祀过程所涉及的空间类型中,堂屋、家屋是以日常生活性的起居为特点的,故放置在第二种空间类型中。祠堂与坟山,连接起了先祖的村落生活空间与死后的生活空间,由清明节延续到冬至时节的挂纸活动,从村落内部钟氏成员的实践行为来看,是由个体生活世界中的祖先牌位的祭祀物,逐渐进入祖先死后世界的过程,这一个过程完成了对先祖世界的祭祀与想象。坟山,对于不太信鬼神世界的人而言,很容易忽略掉其在村落空间中的重要性。而坟山的真实且大面积存在,包含了鹭溪社会一个丰富的文化世界,蔓延在长达半年多时间内的挂纸活动,也体现了鹭溪聚落社会对身后世界、神灵世界的高度崇信。2.堂屋与祠堂的区别村落空间中的祠宇建筑基本形成了族人的生活区域,除去前所提及的具有宗族身份标志性的祠堂外,村落生活空间内基本是以堂屋来结构的。宗族社会中,祠堂与堂屋是严格区分开来的。前者的主体功能是祭祀,后者则是居住,也就是说村落社会中的人不会将自己居住的堂屋称作祠堂。“祠堂有两种,一种是主祀的,一种是居祀的”之类的导游用语介绍,很容易让外人混淆两者的差别,进而不能有效地区分村落的空间布局,以至于理解村落生活。堂屋的适应概念并不是以家庭为单位的,而是以堂分为基础的,标志身份的永怀堂、兴复堂、四美堂很可能以宗支身份的血缘关系确立其支脉,并以其堂号得到世代的传承祭祀。由于以生活居用为主,堂屋与祠堂表现出了差异性的空间布局,祠堂有专门祭祀的先祖神位,并且是单一性的,一个祠堂只祭祀一位先祖,空间布局上一般以单个的正厅为主,前有天井、廊柱、厅堂,在厅堂的神案中央位置供奉先祖灵位。正厅后一般会有一间小房,多是阁楼样的布局,阁楼下存放房支公用的桌案、条凳、账簿、饭具等物品,阁楼上则会存放较为珍贵的族谱。而堂屋的空间不同,由于堂屋的居住人群以堂分为主,所以堂屋内可能是多个家庭共同生活的空间布局。每一个小的家庭会有自己的生活空间及祭祀性的先祖神台。但在生活起居上,尤其是涉及成员共同的劳动、生产、饮食诸环节,在传统社会中是由堂屋内的成员共同来完成的。3.执行成员,受考验神庙在白鹭村的兴废较为复杂。现有的神庙体系以福神庙为中心,水口处有仙娘阁。笔者推测这两处神庙跟钟氏大家族的祖灵信仰有关,或者说其本身携带了族群原生性的文化符号,所以在历次的庙宇废毁中能够较早恢复形态。其余若干神庙有地方神、佛教神及道教神灵的色彩,或存或废,形态不一。此一一论略如下。福神庙:神灵体系的中心,家族神庙。在历次的革命运动中得到了保护,至今依然存留了珍贵的外墙内部的壁画。院墙与墙内的庙中建筑留存时间不同,当地人认为外墙是较早时期的,与墙体壁画同一时期,早自宋代。而庙内的建筑经历了废毁,后又重新修立。福神庙设立了八人理事会,成员构成一般是由七位男性跟一位女性组成,理事会成员的选入并不是随意的,而是根据敬神的经历、功德及身体条件多方面来衡量的。庙内设置了轮值制度,每一位理事轮值时间为一个月,月内每天早晚负责装香,早间在六七点左右,晚间则在五六点左右。理事长有管理庙内祭祀、节日的诸多权限,另设会计、管饭的、买菜的等不同职责的成员。理事会成员一般有灵性特点,“得灵”“没灵”“有一点灵”等灵性语汇多成为理事会的成员标签。这里的“灵”,是村落社会中由人而神的必经性的考验,如果拆开来看生活经验中的“灵”,其神灵性的一面显然是以道德基准为基础的,“灵”是“德”的进一步升华,“灵”是在考验进入“神”“菩萨”的标准,那么“德”则是在考验常人的标准,如果“德”的标准不满足,则会遭受到报应,如身体性的处罚,这样的处罚也不仅是以个人为单位的,有时也会以家庭为单位,父代子过也是一种表现。五斗菩萨庙:由福神庙出来后,朝向东走,经过东河戏台一侧的楼梯而下,有一大块近百平米的坪,坪的东南方向有一处小门,出得门来沿着老街的石子路南行五十米左右,见到一处小庙,笔者反复确认,村中老人称其为五斗菩萨庙,内中有神农、康王菩萨等,类型则是管粮食的菩萨。仙娘阁:位于古桥附近,村落的水口位置。庙内正厅供奉金霄、银宵、碧霄三位娘娘,正厅背面则是许真君神像。三位娘娘主要是为小孩子治水痘的。许真君是江西水神,在鹭溪河两侧的聚落社会中,但凡有河流经过,一般都会供奉许真君。真安寺:现在命名的真安寺,以前称作真安庵,传说是四少爷带着小妾习唱东河戏的地方。现有的真安寺神像设立模仿了田村的契真寺,有正殿、偏殿之分。正殿内中央供奉释迦牟尼佛祖,北面为地藏王菩萨,南面为许真君。正殿的南面为供奉千手观音的偏殿。真安寺于2014年11月中旬进行了“烧大香”,四村八乡的人赶来会缘,连续进行了七天的法会,请来做法事的僧人着地藏王僧衣,带领信众唱《地藏王菩萨本愿经》,朝拜天地四方万万佛。此后每月的初一、十五,会有寺庙住持和尚、居士及信众前来装香、拜菩萨、念经。判官庙:位于下亨位置靠近后龙山山顶的一面,不足五平米的一处小庙,主神像判官,判官的一侧有兵桶及管兵桶的杨公菩萨。村里的信士赖茂娇描述说,这里原来也只是几块石头,后来灵验了,大家就集资修了一处判官庙。三官庙:位于东面的乡政府所在地的三官庙,内中供奉天官、地官、水官,及康王、菩萨神灵,废弃后新修立了乡政府,这一处三官庙并没有恢复。其中的康王神,当地人云“大庙中才有”,可能是江南地方的神灵,在废弃后康王依旧得到了祭祀,在村落东北位置,龙岗山的山腰草丛位置,依然可以见到数处香火,或着或灭。4.d罗马龙街道白鹭社会的圩镇由两部分构成,“老街”与“新街”。“老街”以古村中的石子街道为标志,由兴复堂附近的古村入口进来之后,向东蜿蜒而过,依次经过拱祥堂、四逸堂、世昌堂、洪宇堂后,北向折入一条宽阔的街道,前行约两百米到达十字街口的位置,东面是村委会所在,这一条主街道即是以前车水马龙的老街。“新街”相对“老街”而言,主要指新修的农贸市场及鹭溪大道。圩镇的核心在农贸市场附近,这里也是“老街”与“新街”交汇的所在。“新街”出现后,迅速代替了“老街”,而现在的鹭溪大道,用鹭溪人的话来说其实是鹭溪河的河堤,河堤水少了,河岸上升之后,这一条可以“下田村”与“上白鹭”的交通要道流动了起来。而之前的“老街”功能也在逐渐衰退,“老街”上不同位置的建筑物,成为时间文化的展演,清代、民国时期修立的祠堂、民居,以洪宇堂、毓祯堂、少泉堂及人民公社时期供应货物的商店门面稀稀疏疏地排列在“老街”两侧。“老街”的生活图像隐藏在村落社会老年人的记忆中,与“新街”的交替组合构成了时空流转中的画面。5.张建的“祠宇”结构如果以白鹭村空间内的祠宇为中心,可以看到祠宇的中心是逐渐由总祠堂向外辐射开来的,北面以龙岗山(后龙山)村背,南面以鹭溪河为界,东面以乡政府、古榴寨为边界,南面以鹭溪河水口、敬老院、仙娘阁为边界,构成了一幅月牙形的以祠宇结构为中心的空间建构图。在这一片祠宇周围的坟山,也构成了日常生活及实践的一项重要内容。除此之外,白鹭村落空间内,大范围的是围绕村落祠宇而形成的田土及山林。前者以生产水稻、蔬菜为主,后者则以山林经济作物,茶树、桐树、脐橙树、杉木、樟木等木材为主,形成了主要的经济作物林带。白鹭人的传统生产资料也是以田地、山林为工作对象的,赣南山区俗语“八山一水一分田”,说明了山林对于聚落人生活的重要性。白鹭村现有4300余亩田,民间叙事中所拥有的万安境内的大片良田都已经缩水,现在村落人口并不以种田为主要的经济收入方式,而是以年轻人打工,老年人及小孩留守的方式延续村落生活。人均田地不足1.5亩。6.形世界的身份认同水源是与地域、族群身份结合在一起的,赣南地区的许多村落是直接以河水、植被、动物等的形态来命名的。鹭溪村、白鹭村前后交叠的村落名称,前者以河流周围经常飞翔的鹭鸟来指称河流及村落的名字,后者则直接是以鹭鸟的名字来命名的。除去这两个名字之外,白鹭还有一个名称———龙岗村,以“龙”为名的村落名称,在白鹭并不显见,笔者推测可能存在于隐性的文化世界中,并连接起了村落存在的历史、礼仪、民俗生活,形成了相对稳定的价值认同。在此文化逻辑中,“龙”“龙脉”成为关键性的民俗词汇,在“龙”文化的认同世界内,同时存在了丰富的以虎、狮、鹅、鸭、燕、蛇、猫等动物形态,以及动物与自然景物化生而成的象形图案,如鲤鱼上滩等,另有动物与人相结合而形成的象形图案,如仙人跨鹤等。在村落的象形世界中,勾连起了村落中的自然生态、人以及存在于两者之上的特殊身份群体地理先生、马脚、得神的等人物,某种程度上透析出了村落的历史发展、组织结构、人文传统。对空间类型、象形世界、人文逻辑的认同划分出了不同的文化层次,在此层次的划分中,同时也去区别出了村落中的人的文化身份。而在普通人的逻辑认同中,鹭溪、桃溪、樟溪、清溪等一类聚落多以水源,或者水源的植物生态来命名,这一类命名方法不仅流行于民间社会,同时也进入了官方对民间话语认定的体系中。除去村落原有的空间类型之外,近些年来,伴随着政府保护古村落和建设新农村的号召,古村内有原有的居民陆续迁出了原有的堂屋,住进了新式的楼房,形成了新的生活社区。这些社区主要有鹭溪新村、窑下新村(敬老院对面)、海坑新村、街上新村、农民公寓新村等五处。四、“三检验”中的“下亨家族”前文述及了村落内部的不同空间类型,空间成为白鹭人进行日常生活的物质化存在,空间的类型划分本身也围绕着族人对生活功能的切分来展开的。按照生活功能的区分,可以将村落生活空间进一步梳理为祠堂空间、家屋空间、神庙空间及圩市空间。其中,神庙空间、圩市空间是共享的,福神庙对内扮演者家庙的形象,对外则是解决族人与外族之间关系、本村神灵与外村神灵关系的空间存在。圩市是流动的,外村人可以进入到这个空间中,从而将钟姓宗族的叙事话语与外部社会相互沟通。那么祠堂、家屋则是专属享用的。祠堂与家屋是相伴随而出现的,能够影响两者扩展速度的则是宗丁人口的繁衍程度。祠堂在村落社会中形成了圆心点的作用,而每个家庭则根据自己的房支情况归属于一定的房支祠堂内,也就是说家屋总是围绕着祠堂而进行活动的。每个祠堂都有自己的家屋成员,有自己的大家庭,形成一定的向心力。在村落空间内形成自己家的空间存在感,并且一定程度上建构起了家的日常生活内容。但在村落空间内,各个房支的空间分布状况并不是均衡的,如同村落叙事中流行的“十八天井金银”“六子十八孙”的故事,背后存在一个显性的空间存在及与之相关的人物叙事。笔者找到了这样特殊的空间形态,即白鹭社会的“三栋”。也即流行于村落话语叙事中的“下亨”及“下亨家族”。前者标记的是村落空间内的小地名,后者则标记出了钟氏宗族对这一地方的认同态度。所谓的“下亨家族”,其实是地处“下亨”的三栋连体建筑内曾经生活过的先祖及血缘承继下来的后嗣。从空间形态来看,“下亨”有三栋连体建筑构成,分别是民俗语汇中的“前栋”“中栋”及“后栋”。“前栋”为葆中堂。供祀嘉兴太守钟崇俨,也称太守敬公祠。坐西北朝东南,砖木结构,面阔22米,进深31.5米,面积693平方米,抬梁式,悬山顶,铺木砖,有前院坪、墙、门台阶、院坪台阶,七开间二进三井,南侧前厢房连西南侧三开间二天井前后厢房,大门上置牌坊式三间二柱三楼门楼,灰雕花草图案,门两侧置抱鼓石一对,前院近墙处立功名柱六对12根,二进悬山顶双重檐,前天井西南侧置照壁,灰雕几何形图案。有护栏,藻井卷棚并彩绘花鸟人物图案。“中栋”为崇僎堂。与葆中堂连体,砖木结构,面阔22米,进深17.5米,面积385米,抬梁式,悬山顶,大门置东北侧,八开间二进五井连西南前后间一井厢房,“凹”字形回廊布局。有门斗、藻井、卷棚彩绘,木雕雀替装饰。前天井近墙置长条形花池,种有罗汉松2株。此建筑园林风格突出,具有一定的保护价值。这两处堂屋乡政府所给出的古民居导览词中介绍为“清乾隆建筑”“后栋”为崇倌堂。咸丰年间被太平军石达开残部炸毁。这三处连体建筑村落命名为“恢烈公祠”。在民间叙事世界中,“后栋”被毁于太平军战乱,崇倌也并没有进入显性叙事中。“中栋”的崇僎堂,有“宰相第”之称,民间传说有“故宫遗失在外面的唯一一块金砖”,民间社会非常重视“中栋”的文化价值,尽管其价值到现在还没有被充分地预见到。“前栋”是白鹭人的灵魂,人物造型的焦点,至高的家族模范人物。白鹭村所以发达的民间叙事就跟前栋的人物故事相互关联,人物故事中的贤德、慈善、义行等种种行为,不仅集中在一代人身上,而是形成为一种家风世世代代在村落社会中得到传承,而这也成了白鹭村所以在清代中晚期繁荣的根本原因。八修家谱记载了太守钟崇俨德行并重的行为态度,“赣邑钟敬亭先生当道光中叶,乞养奉母侨寓章门……筹集万金广置义田,设立义庄,以赡族党。……捐募团练,保卫乡闾,自流寇之乱,前后助饷数十万金。……加二品顶戴。”钟崇俨的后人,仁字辈的钟仁锦、钟仁銮也继承了家族传承的优良家风。家谱记载钟秀,“初名仁锦,字临舒,居赣之白鹭里族,望甲虔南。父敬亭公浙江嘉兴太守,有政绩,生子四,公居长。”而钟仁銮,“公讳谷,字子善,泒仁銮,姓钟氏,赣县人也,世居白鹭。……三十权归州知州……遂名为钟公堤。……捐金兴建赣南钟氏总祠……增修鹭溪七修宗谱,创办白鹭小学,迄今四十余年。”由钟崇俨而下来的仁字辈,进入了白鹭社会发展的高峰时期,四少爷的故事即流行于这个时间段。从崇、仁字辈的家谱叙事来看,享有官禄、孝养双亲、赡养族人、保卫乡闾、创办学校等慈善行为是这一时期钟姓族人的主要特点。家谱所举例的几位族人也都享有官禄,实现了由商而官的转化。在早期的家谱叙事中,则是不同的人物叙事。五、“清乾隆”—“三栋”之上源的空间存在及其人物叙事前文述及了村落社会中特殊的空间存在———“三栋”及其背后隐藏的崇、仁字辈的故事,这个故事同时也是村落流行的人物叙事,那么在构成人物叙事的上源部分同样存在一个与之相匹配的人物叙事。如果说“三栋”构成的是崇字辈、仁字辈的叙事,并实现了家族人物叙事的理想化的话,那么致敬堂的人物叙事则完成了初创期的准备工作。与“三栋”关系密切的祖先叙事是与致敬堂相互关联的,致敬堂供奉三代人,由钟正瑛开始,钟正瑛的父亲钟元祥、再到钟正瑛的六个愈字辈儿子,构成了村落社会流行的六大房分的说法。由此种方式,宗族的每个男性宗丁进入了家谱的序列。处在日常生活中的宗族成员在日常生活中的亲属称谓语言、行为中会强化家族的意识。在祭祀日的挂纸行为中则重新叙述了宗族、家族、家庭的血缘及生活秩序。吊线谱内个体的日常生活繁复,在家谱中简化为若干名字的叙述,而这样的个体随着功名的确立可以进入到专门的祠堂祭祀中去,也强化了个体行为努力的方向。从这个角度看,家谱跟空间中流转的宗族文化是相吻合的,由谱头到吊线谱的结构也适应了宗族房支的发展。沿着兴复堂而上的老街沿线排列了大小房分的若干祠堂、堂屋,到了景福堂之后,风格陡然一转,原先的石街小路被后来新修的水泥路面代替,隐藏在下面的小石子不时地露出地面。这条主要的道路一直延伸到了村委会所在的地方,然后南行,经过算命的、理发的、小卖部,以及水井等之后,见到了村中一处主要的建筑———致敬堂。这一片青瓦房约680平方米左右,面宽16.25米,进深42.43米,两横屋,横屋用花木窗隔开。内部为二层楼,重檐。提示牌介绍这一处老房子:清乾隆年间建,奉祀钟元祥、钟正瑛父子。钟正瑛(康熙八年~乾隆三十八年),字弥灿,14岁开始主家政,一生布衣蔬食,自奉甚廉,经商有道,将家族生意推向全国,终成白鹭首富。他富而好施,致敬堂名下每年用于公益事业的粮谷2.4万担。有六子十八孙,个个成才,出类拔萃,分家时十七个孙子每人在致敬堂分得一天井金银,成就了白鹭村辉煌夺目的人文景观。在致敬堂所供奉的钟元祥、钟正瑛父子之内,真正能起到兴盛致敬堂的是有赣南首富之称的正瑛公。钟元祥在正瑛公还未出世之前已殁,正瑛公由母抚养长大,就是这样一位身世离奇的人物塑造了白鹭村富裕的形象:过去我们这里圈圈都是森林竹木,杉木、樟木、枋木等各样的木材,正瑛公搞了竹排、木排去卖,到了万安、良口就集中换成大排,直接进入了赣江,绕过了赣县到万安地段的十八险滩,过去这里是经常出事的。这样就比别家的木材赢得了先机。顺着赣江到了九江、汉口、南京,这些地方设有关卡,规定时间才能开关,我们白鹭的船到了之后,就直接放行了。这样很快木头就卖了出去,回来的时候又带着那边采买回来的货物,到这边来销售,这样两边获利。这样由正瑛公的人物叙事构造出了白鹭村由农而商,由商而富的叙事脉络。村落社会讲述的正瑛公贩运木材进入赣江,再由赣江经历北上,经历十八险滩进入九江、汉口、南京的河道,是一条赣闽粤地区的人北上的主要路线。由白鹭村沿鹭溪河到达万安、良口等地则是一条白鹭人,及鹭溪河沿线流域的人经常去到当时的贸易中心良口的主要路线图。商人多往返于南北通道的赣江之上,对于多数民间生活的,以农为本的人来说经常行走的则是由自己的村落到达良口的路程。良口本身成为一个南北集贸中心的经济象征,可以满足当地人的生活需求以及对域外世界的想象。白鹭人致富也脱离不了这条通道,在正瑛公的描述中白鹭人是以木材为交易品,进入河道,北上贩运而致富的。这也成为解释白鹭人所以致富的唯一可靠的源头。即使是今日,仍然可以看到这一方土地的人依然依靠着山林间的木材来满足日常生活之所需。在关于白鹭人族源身份的“木客”传说中,木材依旧起着相当重要的隐示身份的作用。六、“空间组织”:村落空间与“精英叙事”村落空间的类型区隔其实是就聚落社会的人对自身生活及发展的多层次功能性认识,村落空间结构中的祠堂与堂屋是一个公共空间与私人空间的关系,祭祀与生活,祖先与个体,基本分离出了两种生活秩序。尽管在堂屋之内,仍然可以见到祖先牌位的供奉,但堂屋之内的祭祀活动是以家庭或者个人为单位的,祭祀的神灵也不仅局限于祖先,而是多种神灵,多层次地融合在一起,作为祠堂祭祀先祖的专一性在堂屋之内解体,也构造出了堂屋生活的私密性,并与祠堂的宗支祭祖活动相区别。从这个角度来看,祠堂与坟山都是作为特定的先祖存在空间而得到祭祀的,祭祀过程中产生的回忆图景也是在现有家庭成员与先祖之间的关联中产生的,是一个现在的人对祖先的记忆及想象过程。从祭祀、挂纸的实践行为来看,从个体居住的堂屋出发,到祠堂、坟山,然后再回到祠堂也是一个由个体进入先祖记忆的过程,是一个由生活化的个体空间进入神圣空间的过程。法国的马克思主义理论家亨利·列斐伏尔在谈及资本主义社会都市空间的生产时,认为“自然空间已经无可挽回地消逝了。虽然它当然仍是社会过程的起源,自然现在已经被贬为社会的生产力在其上操弄的物质了”,从而进一步肯定了“空间是社会性的”这一方法及结论是否完全适用于中国社会,尤其是否适用于村落社会是一个需要反复思量的问题。笔者在对白鹭村进行田野调查的过程中,意识到村落空间的形成是一个历时性的箭剁似的堆积过程,村落空间的形成脱离不开人的因素作用,每一种空间都有与之相呼应的人物身份特质,正如想进入了解白鹭村落的空间,掌握村落结构的六大甲分与