从明武建城看明帝建造北京的故事

从明武建城看明帝建造北京的故事

中国古代国家的变化具有明显的规律。换句话说，它从中国历史上的东西方向运动，然后从中国历史上的南北方向运动。前期的国都是以长安、洛阳为代表的东西两京制度,到后期逐渐转变为以北京、南京为代表的南北两京制度。一蒙古的应用20世纪在内蒙古活动过的比利时神甫田清波,1905—1925年间曾在鄂尔多斯地区收集到一个讲述明代北京城修建过程和永乐帝继位事迹的蒙古口头民间故事。在1937年出版的《鄂尔多斯民间文学》中,他将该故事以鄂尔多斯蒙古方言转写体的形式加以刊布。这个情节生动、饶有趣味的蒙古故事刊布后,国内学者较早注意这一问题的是周清澍教授。他以此故事为论据并结合其他材料考察“永乐帝系元室后裔”这一荒诞的蒙古传说所反映的天命观。要之,陈氏在研究中先引用元代文献论证刘秉忠与所谓那吒城之间的关系,从而梳理了元大都建城传说的形成过程,二真武与黑人之关系显然支持蒙古传说早出的论据基石,即上述将蒙古传说中黑衣人比定为真武帝的考证。这被有些论者视为卓见。依常理而论,若黑衣人确指真武帝,那么必须存在真武信仰在蒙古人中十分流行这一前提,然而现有的材料并不支持这一点。以笔者所见的元代史料而言,蒙古人在军事征伐方面所崇敬的神灵源于藏传佛教中的摩诃葛剌(Mahakala,大黑天)。反映元朝官方佛教思想的释念常所著的《佛祖历代通载》一书对此有确切记载。是书卷221明确提到,在蒙古人看来,大黑天在灭宋战争中起到助师破敌的作用,通过真武帝对大黑天的回避态度(真武降笔云:有大黑天神领兵西北方来,吾亦当避),突出后者的法力远甚前者。近来学者的研究进一步证实大黑天在元代蒙古人中的崇高地位。再看真武帝的面目形象,宋元时期较早的史料对其外貌的描述确有“黑衣”特征,这显然与真武帝系北方之神,而北方在五行观念中又与黑色对应有关。例如宋代赵彦卫《云麓漫抄》卷3云:“祥符间,避圣祖讳。始改玄武为真武。……后兴醴泉观,得龟蛇。道士以为真武观,绘其像为北方之神,披发黑衣,仗剑踏龟蛇。”似乎真武帝的“黑衣”特征可以与蒙古传说中的黑衣人的形象吻合。20世纪40年代,以贺登崧为首的辅仁大学调查队曾对蒙汉接壤的察哈尔省属下的万全、宣化及山西大同等地尚存的从明代中后期直至清代的真武庙进行实地考察。考虑到这些地点正是传统上的九边之地,同时也起着蒙汉文化交流“窗口”的作用,所以他们整理的这批实物资料,对我们认识当时蒙古人可能接触到的具体真武实像具有最直接的意义。下面,笔者即对此作一提要式介绍。宣化的真武像为圆脸,有稀疏的小胡子,披发至肩。右手持剑,左手伸指作降魔状。从图片上看,上身似裹有甲胄,两边各有桃花女与周公,前有一蛇盘绕在龟上。再从真武帝与黑衣人二者的性质上考察。黑衣异人出场后最引人注目的行为即是向四方各发一矢,箭落之处顿现宝藏。这明显反映出其身份乃是财宝的主宰者或守护神。然而历史上真武帝的行为除与前述护国佐军之事有关外,再就是涉及统领丁甲下凡降伏妖魔之举:“(祖师)与六天魔王战于洞阴之野,魔王以坎离二气化为苍龟巨蛇……玄帝神揶于足下,锁鬼众于丰都大洞。宇宙肃清,玄帝凯旋。”综上可见,将黑衣人比定真武帝显然根据不足。那么,蒙古传说中的这个神秘的“黑衣异人”究系何方神灵呢?笔者分析后确信,他就是佛教中广为知名的毗沙门天王(Vaisravana)。下面即从其性质、形态、颜色等与黑衣人相应的特征方面展开论证。关于执掌北方的毗沙门天王(亦称北方多闻天王)的性质,在印度、于阗、中原、西藏等地的佛教信仰中,最重要的一点即是被视作财宝之神。当毗沙门天王被视作财神时,有一个专门对应的名称拘培罗(梵文Kubera之音译,《宋高僧传》讹作拘均罗,或译为丑身)。以下即来考察黑衣人骑马持红矛的形象与毗沙门天王有无共同之处。唐僧不空翻译的《北方毗沙门天王随军护法真言》,毗沙门的形象是手持戟█。藏传佛教中毗沙门天王(多闻天王)多以狮子为坐骑,也有骑蓝马的红多闻子和黑多闻子两种形象。更为重要的是,毗沙门天王的财主化身拘培罗(丑身)在藏文文献中被描绘成黑蓝色的怒相神,穿甲戴盔,骑一匹白蹄黑马。在藏传佛教中,毗沙门天王手持多是红色长矛,如骑蓝马的红多闻子除全身披挂为红色外,右手即拿一支红色长矛,左手则托一只吐宝如意兽。毗沙门天王的另外两种神形——舞师多闻子和四标志极密多闻子也是以手持红矛为标志。综上所论,将蒙古传说中的黑衣异人勘同为藏传佛教中的毗沙门天王,就形象特征而言有据可凭。要补充说明的是,毗沙门天王持红矛的形象确实随着西藏佛教的传播而被蒙古人所知晓,蒙古的喇嘛教艺术中即流行红戟财宝护法多闻天王的题材。三关于刘伯温和沈万三的故事与北京建城之关联上文否定了将蒙古传说中的黑衣人比定为真武帝的观点。由此,所谓蒙古传说影响北京建城故事A的观点,自然也就被抽空了立论的基础。另外,我们在摈弃旧说的同时,还提出黑衣人原指藏传佛教中毗沙门天王的新说。那么,蒙古人在创造这一形象时是否有其原型呢?要解答这些问题,首先应重新检讨蒙古传说和北京建城故事A的传承关系。元人刘秉忠为忽必烈建造大都那吒城的故事,以民间传闻的形式见于元顺帝时诗人张昱《辇下曲》:“大都周遭十一城,草苫土筑那吒城。谶言若以砖石裹,长似天王衣甲兵。”其中提到的大都十一门,显然与蒙古传说中城门“外九内八”的细节不符。再结合17世纪以来蒙古文献中缺乏对忽必烈营建大都事迹的记载,故可先排除元大都那吒城与蒙古传说直接相关的可能性。那么,该蒙古传说的来源是什么呢?在老北京人中还流传着一个与建城故事A直接相联的关于“活财神”沈万三的故事。该传说(下文简称为A1)称沈万三在北京被视为知名的“活财神”。其人虽然表面极其穷困,但每当遭至人们痛打时,就会随手指出地下的藏宝。后来兴建北京城,皇帝就用这种方法凑齐了所需的费用,而原先埋宝的地方则形成了什刹海。然而这些传说中的沈万三与历史上的沈氏其人已经有了很大距离。据明史专家顾诚教授考证,沈万三早在明朝开国之前就已经过世,其生活时代在元代中后期。《明史》称其在明太祖时期捐钱助修南京新城的记载并非信史,而清《吴江县志》关于其死于元朝末年的记叙更为可信。浙江民间传说称沈氏本为浙江南浔人,早年与刘伯温为友,但到中年时生活困难,后偶然得到一个能聚宝的“太乙盆”。明朝建立后,沈万三前去拜会已是国师的刘伯温,谈吐中流露出目中无人的骄态,扬言要与国比富。刘伯温深以为忧,决心埋掉太乙盆,为此他向朱元璋献计,称南京城不稳固的原因是因为造在后土神位之上,想镇住它就必须用沈万三的太乙盆。朱元璋遂下令让沈氏带盆进宫,借故不还。沈万三后被押往四川充军,太乙盆从此埋在南京城下。将沈万三的聚宝盆埋于南京城下的传说,其实在明代已见端倪。据谢肇淛《五杂俎》卷3记载,金陵南边的聚宝门因放置沈氏的聚宝盆以镇王气而得名。只是《五杂俎》中缺少刘伯温的出场而已。看来,在民间流传的南京建城的传说,最先和南京城修建有关的是沈万三,以后才轮到刘伯温出场。这恰好与历史事实相反,因为沈氏早在明朝建立之前就已去世,不可能与南京城修建发生关系。刘伯温虽然确实在应天府为明太祖规划过京城,但在后来南京城建造故事中的作用反不如沈万三显要,仅起到指点迷津、解决疑难的谋士作用。不过,从上述南京和浙江的民间故事来看,毕竟刘伯温和沈万三的传说都被整合进南京建城的故事之中。这对于理解刘伯温和沈万三在北京建城传说中的出场富有启发意义。考虑到在明代沈万三的事迹尚未和北京城发生瓜葛,而所谓与刘秉忠有关的那吒城传说却从元代开始就已深入人心,所以一个合理的解释是,前述北京流行的以建城为线索将刘伯温和沈万三与北京联系在一起的传说,应是受到上述反映南京城建造类似故事的影响与启发所致。此外,正如陈学霖所指出的,《英烈传》中虚构的刘伯温系刘秉忠之后的细节,以及明代以来民间对刘伯温不断神化也有助于其形象出现在北京那吒城兴建的传说中。这两类因素汇合在一起,既导致刘伯温彻底取代刘秉忠在那吒城传说中的位置,也使得本来与北京毫无关系的沈万三以建城筹资人的身份正式现身于北京建城故事中。这样,原先元代那吒城传说中没有的建城筹资的题材,随着沈万三传说故事北传而移植到北京建城传说之中,并成为整个建城故事中的重要部分。这也是为什么在北京和南京两地的建城传说中,均出现沈万三出资修城情节的原因。当然,沈万三的形象在北传过程中也发生一些细节上的变化,即在江南传说中始终是以富豪登场的沈氏在北京则被描述成一个乞丐。如前所论,在传统观念中乞丐往往是和财神联系在一起的。所以北京人对沈氏形象的改动,实际上是为了更明显地凸现出其财神的身份特征。另外,虽然两地的传说都点明城址是建在海眼或苦海之上,但由于北京城原有的那吒城传说中已经有刘秉忠借仿照那吒形体建城以镇降龙妖的解决办法,所以流行于南京城传说中的用聚宝盆填塞海眼的情节,自然不会再受到北京人的青睐,这应是聚宝盆细节仅见于南京传说的原因。总体上看,沈万三虽然被北京人视为财神,但其传说事迹却仅见于刘伯温建北京城的故事里。这种人物面貌的单一性,暴露出北京民众对沈氏传说的选择性,即只把传说中与建城故事有关的方面保留下来,再附加一些枝节性内容,并重新安排人物的出场次序与身份特征,而且使故事与北京的固有古迹如什刹海等附会起来,这样就使沈万三的故事似乎是一个地道的北京本土传说,从而最终完成沈万三这个江南人物的“北京化”。不过民间传说在流传过程中会发生细节上的变化。如另一个北京传说称,刘伯温并未直接参与建城,只是交给燕王设计图样,并嘱托姚广孝具体执行,由沈万三负责筹钱,而沈万三则是个黑大汉乞丐。故事的其他内容则与前面介绍的北京建城传说出入不大。在研究北京建城故事中沈万三财神形象的来源与形成以后,再与前述蒙古传说中的财神毗沙门天王相比,就会很容易地看出,蒙古故事中财神毗沙门的形象和事迹,不就是源于北京建城传说中的财神沈万三吗?沈万三是黑大汉,毗沙门也是黑脸黑衣;沈万三随手一指,就点出地下藏宝之处,毗沙门则是通过射箭方式向元太子指示藏宝地点;在蒙古传说中,北京城开工建造赖于毗沙门所指示的财宝,而在北京流行的故事里,北京城则是靠沈万三指点的宝藏才得以完工。沈万三和毗沙门在形象和功能上的一致性,揭示了源出江南的沈万三出资建城的传说在“北京化”以后,又继续北传到塞外蒙古人那里。但沈万三这个北京的“财神”于蒙古人而言毕竟显得太陌生,所以信仰藏传佛教的蒙古人在吸收这一形象的同时,需要把他置换成本族人所能接受的财神——毗沙门天王,并在故事情节中加上后者的特征:骑马、持红矛等,以此削弱故事原有的汉族文化色彩。同时蒙古故事中还在一些有关北京城的细节上增入藏传佛教的文化内容,如称街道之数与一年的日数(360日)相合,外城门数则与九曜之数对应等,从而替换掉原来汉族故事中的相应细节。除从沈万三—毗沙门这条线索可以看出蒙古传说的晚出外,还可以从相关内容的比较上得出这一结论。故事A还借刘伯温对姚广孝的回答,道出“那吒城”的规划结构,是以北京城正阳门东西的八座门代表那吒的八臂,北边的两座门代表其两脚,而正中的皇城则是那吒的五脏,皇城两边的南北大道则为那吒的大肋骨,与大道相连的胡同则是小肋骨。纵观这一解释,可以说比较全面地反映明清北京城形制上的概略,即北京城由内外两重城墙(皇城和外城)构成,皇城两边有大街,大街旁又有胡同。类似的表述亦见于蒙古传说中黑衣人对元太子所述的建城规划中,即将兴建的北京城也是由内城和外城组成,既有大街,也有读音源自汉语“胡同”的qutung(小街)。不言而喻,首先将北京城的大致结构与那吒的部位相联系并采入到民间故事里的人,是朝夕生活在北京的居民,而后才被塞外蒙古人所吸收,并作一些细节上的变动。最后,我们再从借词的角度探讨汉蒙传说的关系。蒙古传说在描写北京小街时用的是qutung一词,显然就是近代汉语“胡同”的直接音译,虽然胡同一词源于蒙古语qudug(水井),不过,这里还要对研究者提出的“箭距划地界”观点稍加讨论。其梗概如下:(一)古代蒙古人流行向四周环射四箭以确定个人封邑范围的习俗,而蒙古流行的北京建城传说中黑衣人向四方发射四箭以确立北京城址的情节即是“箭距划地界”习俗的反映。(二)在北京所流行的建城传说中,有大将徐达向北射箭以确定北京城址的情节,实质上反映的也是“箭距划地界”习俗,其来源当追溯到蒙古流行的北京建城传说中黑衣人向四方发箭的细节。综上,笔者论证了具有沈万三形象的北京建城故事对蒙古传说的影响,由此可以把有关建城传说从江南到塞北的整个发展谱系用以下图式表现(—表真实关系,…表虚拟关系):但进一步分析表明,北京所流行的个别缺乏沈万三形象的建城故事,可能也对蒙古传说产生了一定影响。20世纪20年代西方学者威勒记录的一个北京建城传说为我们提供了线索。该故事称朱元璋四子朱棣英武出众,为皇后所嫉,因此被派遣到幽州戍守边陲,并最终在荒地上建成北京城。纵上所论,蒙古流行的北京建城传说,是以在老北京人中流传最广的以刘伯温和沈万三为主人公的建城故事A与A1为主干,同时在细节上还吸收其他一些与燕王及北京建城相关的汉族民间故事才最终形成。而蒙古人所以乐于接受本来只在汉地流行的北京建城传说,原因在于这恰好与蒙古人中一直流行的所谓燕王被迫迁出皇宫而在北边筑城的传说相合。17世纪无名氏的《黄金史纲》称元顺帝已怀孕的后妃弘吉剌氏在大都城破时为朱洪武所纳,生下元顺帝之子。当他成年后,洪武帝担心其参与争夺皇权,故令其出宫,并在长城外兴修库库和坦城(青城)供其居住。四关于故事发生的时间在厘清蒙汉建城传说衍生的顺序后,笔者注意到由司律思刊布译释的手抄本主题是“大明皇帝如何建造北京城的故事”,而副题则是“元太子与真太子”。相比之下,田清波翻译的口承本题目中只保留了“元太子与真太子”。从手抄本的题目来看,显然正题和副题之间应存在某种联系,因此还需要探讨蒙古建城传说在整个关于元太子的故事中占据什么样的地位,以及那些无名的蒙古民间文学创作者为何要把它整合进以元太子获取帝位为核心的故事里面。这里首先考察故事的起始部分。据手抄本叙述,元顺帝统治时期,每十户汉人需住一位蒙古喇嘛,视汉人如奴隶,并享有每家女孩的初夜权。汉人对此深感愤怒,遂计划造反,原定在五月五日,后推迟到八月十五日。起事成功后,汉人用被杀的蒙古喇嘛的头颅和肝脏祭祀月亮。口承本内容更为详细,增加了蒙古人割掉汉人初生男婴右手拇指的情节,并说汉人通过向元帝行贿得以在三个月时间内不执行这项刑罚,结果其间出生了像朱元璋和李文忠这样的强人。这些人长大后密谋推翻蒙古人的统治,原定计划在六月初六起事,后因故改在八月十五日,将蒙古喇嘛杀死并以其头颅和心肝祭祀月亮。以后汉人将用蒙古人的头和肝来祭月的做法保留下来,形成习俗。关于八月十五日汉人群起暴动的传说,周清澍先生引用徐大焯《烬余录》,指出其来源可追溯到传说中发生在元初吴县的暴动。其实在元代以前,汉人拜月多在七夕,而拜月之俗确与祭祀相关。但入元以后,拜月日期则逐渐改在八月中秋。祭月不仅要用果饼作为祭品,还要焚烧月光纸。对于上述结论的第一点,笔者基本赞同。对于第二点,笔者认为还有再检讨的必要。有证据显示,早在19世纪上半叶,这个传说在社会上就已十分流行。1844年曾在热河、察哈尔、鄂尔多斯等地旅行的法国入华遣使会会士古伯察所著行记中,明确记录了当时在内蒙古地区的汉人中就已流行以月饼中的纸条为号,在中秋节发动起义以推翻蒙古统治的传说,而且该传说也提到蒙古士兵驻于汉人家中的情节。但是蒙汉故事有一显著差别,所谓以蒙古人的头颅和心肝祭祀月亮的情节只在后出的蒙古故事里才有,而并未出现在南方和北方的汉族“八月十五”的故事中。为什么这一情节会出现在蒙古故事中呢?笔者认为该情节是蒙古人对喇嘛教在16世纪后期传入以前,蒙古社会中所崇尚的“血祭”习俗的历史记忆的曲折反映。三世达赖喇嘛的传记中明确记载,蒙古人先前实行为逝者用宰杀牲畜的血进行祭祀的月祭,其祭祀时间正是每月的初八、十五、三十日,俺答汗皈依佛教后才废除这种与佛教教义不合的血祭。蒙汉故事中另一区别,是在蒙古建城故事中以黑衣人形象出现的毗沙门天王在建城中集提供财宝和揭示蓝图两大作用于一身,而在汉族故事中则是由沈万三和刘伯温分别承担。因此,蒙古故事中刘伯温的作用已经下降到只是负责具体建城工作的次要地位,这种改动对于笃信佛教而对刘伯温并不熟悉的蒙古人来说是顺理成章的。不过,仔细分析故事的历史背景,还可以从中求得更为深入的解释。14世纪元朝结束在汉地统治之后的“后蒙古帝国”时期,内陆亚洲及其邻近地域的突厥—蒙古世界中的各族,虽然存在着种族和宗教信仰上的差异,但都一致认同唯有成吉思汗黄金家族的后裔才具有承受天命以统治世界的合法性。一般而言,也只有成吉思汗的子孙才能享有汗的称号。在这一文本的定型