观念直观性的限度哥德尔与胡塞尔观念直观的共识

观念直观性的限度哥德尔与胡塞尔观念直观的共识

一、关于碳土体的特性问题,美（1）在胡塞尔和他人之间的互动文化史上，他与克里斯多尔（1906-1978）的思想关系类似于沈有鼎（1908-1989）。(二)在摩拉维亚地区诞生的最重要三个思想家无疑应属胡塞尔、弗洛伊德和哥德尔。他们三人都做出了某种奠基性贡献,而且都处在维也纳传统的影响下。所谓的维也纳传统,在这里是指从马赫、布伦塔诺起始,一直延伸到施通普夫、马尔梯、迈农、胡塞尔、石里克、卡尔纳普,乃至波普、舒茨等人的反形而上学和重直观经验的哲学发展脉络。这个脉络在马赫那里意味着感官心理学的基本出发点和感觉分析的方法,在布伦塔诺那里意味着强调表象的经验心理学立场和分析描述的手段,在胡塞尔这里意味着现象学直观的奠基原则,在逻辑实证主义那里等同于现代经验主义。事实上,不仅弗洛伊德,而且维特根斯坦也都在某种意义上隶属于这个传统。逻辑经验主义与胡塞尔现象学都对这个维也纳传统有所改造。这些改造可以简单概括为:前者着力于对经验因素之外的逻辑因素的强调,后者则通过观念存在及其直观可能性的确立而为直观赋予了新的含义。关于胡塞尔与逻辑实证主义代表人物石里克的思想关系,包括他们哲学意向、哲学目标与风格、哲学论题与方法之间的一致性和在观念直观问题上的差异性,笔者此前已撰文专门论述。[5]4-11这里对哥德尔与胡塞尔以及卡尔纳普思想关系所做的研究,实际上是前文的问题讨论的延续。众所周知,这两个学派开创的维也纳传统之新方向曾先后对哥德尔产生过至关重要的影响。他在20世纪30年代曾受到过维也纳学圈的一定影响,在50、60年代则基本处在与卡尔纳普和胡塞尔的思想绞缠之中,最终则是彻底地站到了胡塞尔现象学观念论的立场上。而就胡塞尔这方面而言,于1900-1901年发表《逻辑研究》之后,他受聘到哥廷根大学任教,随后展开的现象学运动将胡塞尔引领下的慕尼黑学派和哥廷根学派转变为慕尼黑传统和哥廷根传统。自1916年之后,这个传统也被胡塞尔带到弗莱堡,弱化了甚至取代了此前在那里发挥重大影响的新康德主义的西南德意志学派传统。(三)哥德尔是胡塞尔的同乡,出生在摩拉维亚地区的首府布吕恩胡塞尔的现象学在当时已经成为显学,并且在学圈内部受到讨论。虽然没有直接证据说明哥德尔当时便了解胡塞尔的思想,但也很难设想他那时会对胡塞尔一无所知。尤其是他的圈内朋友鲁道夫·卡尔纳普(RudolfCarnap,1891-1970年)受胡塞尔的思想影响颇深。近年来有学者通过分析研究而将胡塞尔称作“青年卡尔纳普的未知大师”(四)卡尔纳普的大学生涯有几年是在耶拿度过的,其间他还听过戈特洛布·弗雷格的课程。关于弗雷格的影响,卡尔纳普在其《世界的逻辑建构》1961年的第二版前言中写道:“由于戈特洛布·弗雷格(我在耶拿曾在他的指导下学习,不过他直到死后才被人们公认为一位杰出的逻辑学家)的影响并通过对罗素著作的研究,我认识到数学对于知识系统的构造具有根本的重要性,同时也认识到数学之纯粹逻辑的、形式的性质,正是由于这种性质,数学才得以独立于实在世界的偶然性。这些见解成为我这本书的基础。”还在卡尔纳普于1924年去弗莱堡旁听胡塞尔的课程之前,他便在其博士论文《空间》(1921年)中表现出对胡塞尔思想的谙熟。他显然仔细研究过胡塞尔的《逻辑研究》(1900-1901年)和《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷(1913年),并且在其中一再提到胡塞尔的“本质观视(Wesenserschauung)”概念;他将胡塞尔在《观念I》中提出的这个“本质观视”作为一种指向“无时间的本质”的经验方式区别于指向个别事实的狭义“直观”。就卡尔纳普而言,他不仅将逻辑分析乃至数学运算最终理解为或还原为句法分析,将形式化扩展到整个语言层面,探讨“语言的逻辑句法”,首先是科学语言的逻辑句法。而这个取向最终可以导向这样一种可能性:使日常语言也成为形式化的一种。但他的这种做法至此为止还不成为哲学问题,至多只是逻辑学的操作问题。真正的哲学问题在于,他对这种语言形式化及其结果做唯名论和约定论的理解,从而导致将数学与逻辑的公理理解为一种人类智力的发明而非发现,亦即导向人类主义或种类的相对主义。在这点上,他与哥德尔从一开始就是相互对立的。(五)很难解释青年哥德尔所受的柏拉图主义影响究竟来自何方,看起来不像是来自维也纳学圈成员中包括卡尔纳普在内的任何一个人;也不像是来自胡塞尔,因为胡塞尔的观念论在当时的石里克、维特根斯坦和卡尔纳普看来都属于康德式的超越论的观念论,即先天综合判断意义上的观念论。而从目前包括哥德尔自己的和他人的回忆资料来看,哥德尔当时并未研究过胡塞尔的《逻辑研究》和《观念I》,他对胡塞尔的了解很可能是从维也纳学圈的谈话中得来,而且这很可能是他后来对胡塞尔的观念论立场始终抱有一些与维特根斯坦和卡尔纳普相近的误解和成见的原因。我们在后面还会回到这一点上来。哥德尔的哲学学习与思想发展之路可以按照王浩的记录做如下的年谱排列:“哥德尔大约从十五岁(1922年)开始爱好哲学,这一年他初次阅读康德的某些著作”,“他大约自1925年起,一直是数学中的柏拉图主义者、客观主义者或实在论者。但是他到了20世纪40年代才开始公开自己的观点,他在20世纪30年代中说的一些话,态度则不甚明朗。”而后,“他于1927年左右开始研究维特根斯坦的著作。但他说‘从未深入过’或者‘仅仅是走马观花’”。大约在1943-1946年研究过莱布尼茨。最后,“从1959年起,哥德尔对胡塞尔做了许多年的认真研究”,“才似乎逐渐相信他已为他的客观主义立场找到了一个认识论的基础。”对于哥德尔最初持有的柏拉图立场,戈德斯坦形容他那时是像坠入爱河一样“爱上了柏拉图主义”。根据哥德尔自己对一位社会学家格朗尚所做的一个问卷答复,哥德尔认为自己的哲学发展所受到的特别影响来自维也纳哲学教授海因里希·贡珀茨。这使得戈德斯坦有理由认为,正是贡珀茨教授的哲学史课程(1925-1926年)“激起了让哥德尔脱胎换骨的理性之爱”。(六)胡塞尔本人对哥德尔很可能一无所知。当年仅二十四岁的哥德尔于1930年9月在科尼斯堡召开的关于数学基础的研讨会上宣读、于1930年11月交付文稿给出版社、于1931年1月正式发表的《论〈数学原理〉及相关系统的形式不可判定命题》的论文而从另一方面来看,哥德尔的“发现”在当时并未产生很大的影响,因此,它没有引起当时已心有旁骛的胡塞尔的留意,完全是正常的情况。这篇文章的意义最初甚至也未得到哥德尔本人的充分评估;而莱辛巴赫在为《认知》(Erkenntnis)期刊所写的(科尼斯堡)会议记录中,竟然对哥德尔的报告只字未提;罗素则甚至在1963年时仍然对哥德尔的不完备性定理证明“心存疑虑”;如今已经很难想象,倘若胡塞尔读过哥德尔的文章,他会有何种想法以及会做何种表态。毕竟他自己在哥德尔的这个年纪也在思考数学基础的问题,并且曾与弗雷格-罗素走在同一个方向上。撰写这本书的直接起因是胡塞尔应“维也纳文化协会”的邀请于1935年5月7日在维也纳作了一次题为“欧洲人危机中的哲学”的讲演,由于反响巨大,协会请胡塞尔于5月10日再作了一次同样的讲演。胡塞尔以此方式表达他对自己深处于其中的维也纳传统的敬意。当年11月,胡塞尔又应“布拉格人类知性研究哲学小组”的邀请,在布拉格的德语大学与捷克语大学分别举行了两次同样内容的演讲,后来他将这些演讲扩展为《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,并且一直在这部书上工作到他1938年去世。[8]1-2胡塞尔的两次维也纳讲演并非在维也纳大学举行,但他的两次布拉格讲演则是在布拉格大学进行的。这会让人禁不住地想开去:当时的维也纳大学是处在由曾与胡塞尔交恶的石里克领导的、且正值巅峰期的新实证主义的氛围中,而在布拉格大学,对胡塞尔有好感的卡尔纳普已经担任哲学副教授有五年之久。当然,无论这些联想是否有根有据,这里都存在一个明显的事实:胡塞尔的“历史现象学”(七)胡塞尔于维也纳讲演期间,哥德尔应当也在维也纳,将本体论的思考与历史思考加以截然对立的做法,恰恰意味着对精神本体论与自然本体论之间区别的不理解:精神本体论原则上是历史的本体论、发生的本体论、时间的本体论;而自然的本体论则是结构的本体论、静态的本体论、恒定的本体论。将本质及其认知归于自然本体论,明显是囿于维特根斯坦和逻辑实证主义的看法和立场。或许在这点上也可以看到柏拉图与维特根斯坦以及维也纳学圈的共谋,亦即他们对哥德尔共同施展的隐秘影响。二、胡塞尔的哲学观(一)我们在这里已经一再涉及王浩在其1987年出版的《哥德尔》(ReflectionsonKurtG觟del)与1996年出版的续篇《逻辑之旅———从哥德尔到哲学》(ALogicalJourney–FromG觟deltoPhilosophy)两本书中对哥德尔哲学思想发展的报道与讨论。他在这些资料中所表达的与哥德尔的胡塞尔研究相关的思考是我们在本文要论述的主要课题。与此相比照和相呼应的是哥德尔1961年的一篇未发表文稿:“以哲学的眼光看数学基础的现代发展”。我们在后面的论述中将会一再地诉诸它。尽管王浩在他的《逻辑之旅》中对这篇文稿做了一些引述,但并未穷尽它所包含的重要内容。关于王浩对哥德尔的报道与评价,他自己在其《哥德尔》书中曾写道:“哥德尔对胡塞尔工作发生兴趣大概是由于他相信胡塞尔的‘方法’对实现他的目标将要起重要作用。然而,在眼前见得到的哥德尔哲学作品中我还未能查出胡塞尔的影响。”(二)与此相关,甚至可以说,因此之故,我们首先需要讨论王浩《哥德尔》《逻辑之旅》中存在的几个问题。首先是哥德尔自己如何评价胡塞尔的研究,以及他如何评价自己对胡塞尔的研究。关于第一点,从王浩的记录来看,哥德尔自己的说法并不一致。他经常强调,“通过运用他的现象学观点,胡塞尔以一种不同的眼光更清晰地看到了很多的事情”;“胡塞尔……确立了一种系统哲学开端”;因而他将胡塞尔的研究看得远高于他的前辈康德、黑格尔甚至笛卡尔的哲学,也远高于他的后辈海德格尔、舍勒的哲学,差不多与他最看重的哲学家柏拉图和莱布尼茨相并列;或者认为,“胡塞尔更像柏拉图和笛卡尔,有可能达到一种心灵状态,用迥然不同的眼光看世界”;而且“胡塞尔达到了终点,达到了形而上学的科学”。但他时常也会说:“我不是特别喜欢胡塞尔的路子———又长又艰难。他没有详细告诉我们如何来做”;“胡塞尔仅仅指出了道路”;“胡塞尔无法传达他的观念。他知道的东西多得多”,如此等等。至少可以说,将胡塞尔的观念直观的明见、明证理解为某种一劳永逸的、颠覆性的“突然开悟”,是一种可能会误入歧途的想法。(四)仍然与观念直观的问题相关,王浩在《哥德尔》中陈述说:“哥德尔猜想,为了有可能把握(与感觉印象相对立的)抽象印象,某种物理器官(physicalorgan)是必不可少的。因为,我们在把握抽象印象方面有着某种弱点,而我们医治这种弱点的法子是把抽象印象(abstractimpressions)与感觉印象(senseimpressions)对照着看或同时看。”这两处提到的“哥德尔猜想”显然与前面讨论的哥德尔提到的“顿悟”观有一定关联。如果观念直观不是通过孜孜的努力与苦苦的追求就能得到的某种形态的“顿悟”,那么另一个可能就是,观念直观是一种天生的能力,它与我们的某种生理器官或中枢神经系统相联系,后者构成前者的抽象印象的可能来源。易言之,如果观念知识无法从“顿悟”中获得,那么它是否可能是某种意义上的身体知识,无论是中国传统哲学意义上的“体知”,还是当代西方哲学中的“身体态度”。哥德尔所说的这个可能性并不应当从一开始就被胡塞尔现象学归属于自然主义的杜撰之列。这里的问题主要取决于,我们如何理解这种“物理器官”或“感觉器官”?如果它类似于我们的通常所说的类似眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官的“感官”,那么这当然与胡塞尔所说的“观念直观”能力无缘;但是,如果它类似于我们通常所说的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉五种感觉的“感觉”,那么这个说法有可能会得到胡塞尔的认可。这里的问题与佛教唯识学在“五根”与“五识”方面的问题讨论相接近。在胡塞尔现象学与佛教唯识学的意义上,我们只能讨论在现象学“悬隔”和“还原”后留给我们的意识现象,亦即唯识学所说的“万法唯识”,对它们后面的物理原因和生物原因的追问,都会陷入循环论证的错误。但如果这种抽象印象仍然属于意识中的“感觉”或“识”的范围,即是说,如果我们将它理解为“Sinn/sense”而非“Sinnesorgan/senseorgan”,那么我们的确可以将它与洪堡在谈到语言能力时所说的“语觉”(Sprachsinn)这里只需强调一点:无论如何,胡塞尔的现象学连同其观念直观的方法都属于意识哲学而非身体哲学。(五)关于胡塞尔的遗失的时间手稿问题。哥德尔多次提到胡塞尔关于时间的著作,而且如前所述,他将胡塞尔论时间本性的讲演归入胡塞尔在获得“顿悟”的时期的作品。这一点在时间上是准确的,因为胡塞尔的《内时间意识现象学讲座》虽然由海德格尔于1928年编辑出版,但这个讲座最初是在1905年举行的,可是哥德尔在关于胡塞尔的时间研究方面有一些说法十分奇怪,例如,他说:“海德格尔发表了胡塞尔的讲座(《内时间意识现象学讲座》,1928年),但是这与胡塞尔说过的东西大相径庭。”“他关于时间的著作从手稿中弄丢了。”“胡塞尔未发表的作品并不比已发表的作品包含更多谈论时间的内容。当我们把时间置于眼前时,它干脆就不符合事实。称时间为主观的,不过是委婉地表达了这种失败。问题重重。一个问题是描述我们如何得到时间。”这些陈述中的每一个都含有与事实不符的问题:首先,胡塞尔在《内时间意识现象学讲座》中讨论的内容和讨论的方式都没有与他说过的东西不一致,相反,它们十分典型地展示出胡塞尔的一贯思路和基本思想;很难想象哥德尔在胡塞尔的时间研究方面的这些奇怪说法究竟基于什么样的考虑。看起来他认为胡塞尔的《内时间意识现象学讲座》不像是胡塞尔本人的,更像是海德格尔的;而胡塞尔本人的文稿有可能被故意弄丢了;如果从胡塞尔的真正立场出发,应当回答客观时间的问题,而非主观时间的问题,即不是像《内时间意识现象学讲座》所做的那样,将客观时间回溯到内时间意识之上。但是,在哥德尔关于胡塞尔时间问题研究的相关阐释与评价中,我们的确也可以找到真知灼见,例如,“胡塞尔的方法中留下的,是对于心灵的运作的观察。这是澄清时间等概念的方式———并非通过研究它们在科学中的作用。”(六)在哥德尔那里以及在王浩对他的阐释中可以找到许多关于哲学作为“精确”形而上学、“精确”理论、“精确”科学的说法。[3]5,207,209哥德尔和王浩都熟知胡塞尔的《哲学作为严格的科学》的长文,也熟悉胡塞尔对“严格”与“精确”的分别定义:哲学理论的特点是严格,自然科学理论的特点是精确。哲学既不同于生活智慧的深邃,也不同于科学知识的精确,而应当是严格而清晰的。这个观点在《逻辑研究》第二版中也得到声张:“在直观被给予性上通过直接的观念化(Ideation)而把握到的本质是‘不精确的’本质,它们不能混同于‘精确的’本质,后者是在康德意义上的观念”。[12]B1245-246因此,使用“精确”来表达自己的哲学理论追求,应当是哥德尔为了表达自己的概念感知与胡塞尔观念直观的距离而有意为之。因此他会说:“胡塞尔不是一个关于精确科学的事实主义者。”但这个意义上的公理化理论是什么?类似于斯宾诺莎所设想的作为公理理论的哲学?即用几何学的方式将其哲学系统组织和表述成一个公理系统?[3哥德尔从一开始就通过其不完全性定理指出数学与逻辑的形式化证明的有限性,但这并不妨碍他继续相信真理的无限性和观念的存在。应当说,哥德尔证明的是证明的限度,而非认识的限度,还可以更确切地说,是从形式上证明真理的限度,而非从直观上认识真理的限度。他的定理的形式逻辑版本仅仅意味着:“对于算术的任何一致的形式化,都存在着在那个形式系统内不可证明的算术真理。”这是否就是导致哥德尔在“自述”中最终承认自己失败的原因?他在这里说:“在哲学里哥德尔从来没有到达他所寻求的目标:一种新的世界观,它的基本构件,这些构件的复合规则。”值得注意的是,《胡塞尔全集》第十二卷的《算术哲学》之编者洛塔·埃莱伊(LotharEley)曾特别指出,在胡塞尔的《算术哲学》(1891年)与《欧洲科学的危机与超越论的现象学》(1936年)之间有一个基本的对立:在早期的《算术哲学》中,“实无穷的乐园被逐出了数学”,而“后期著作《危机》重又发现了这个乐园”与哥德尔对哲学的“精确”的定义与追求相比,也许胡塞尔对哲学的“严格”的定义和追求的确会让我们更接近真理一些。王浩曾提到胡塞尔写于1935年残稿中的一个“待考的论点”:“哲学作为科学,作为严肃的、严格的、甚至是绝然严格的科学,这个梦已经破灭了。”按照克赖泽尔的观点,“哥德尔的所有发现皆来自他哲学上的敏锐———加上适当的但又是初等的数学技巧。例如,不完全性定理源自对可证性和真理之间差异的洞察。”(七)当然,就哥德尔与胡塞尔思想关系的总体而言,在前者对后者的理解与评判中,占主要位置的还是哥德尔对胡塞尔观念直观思想的积极理解和吸取利用。这一点可以从他讨论胡塞尔现象学的唯一文稿《从哲学看数学基础的现代发展》中看出,也可以在他与王浩的对话中找到印证。这种在胡塞尔究竟是否实现了其严格科学之理想问题上的不确定态度也影响到哥德尔对自己通过胡塞尔研究而达到的目标的评判。在与王浩的谈话中,他常常表现得踌躇满志。王浩也确认,哥德尔的胡塞尔研究产生了一定的效果,至少有助于哥德尔的数学研究:“在数学中他有套发展得相当不错的客观主义学说,我觉得很精彩很令人信服。这套客观主义学说推广到被他看成永远准确、始终不变的概念之后,我觉得‘理想化’(idealization)太强了,太脱离常人处置概念的经验了。与他的概念观息息相通的那部分见解,他自称来源于胡塞尔。”这里的情况看起来有些类似于我们在日常生活中常常遇到的情况:一位食客看见一位公认的美食行家在报告某种奇特饮食的美味,他全然相信行家的说法,然后学着像他一样去感受这美味,但长时间努力的最终结果是他无法摆脱这样的疑惑:这究竟是所有人都能品尝出来的美味,还是只有这位行家自认为的美味?最终或是怀疑他自己究竟能否学会品尝这种美味,甚至还会怀疑行家是否夸大或虚构了他所品尝到的美味。当然,我们可以参考王浩从旁观者的角度得出的结论:“胡塞尔和哥德尔都没有得到他们在哲学中想找的东西。他们都没有拿出令人信服的论据来证明他们的理想是从事哲学的最佳一般指针。人们甚至不知道,他们形成自己的哲学洞察在多大程度上离不了他们的理想。其实,在大多数人眼里,基于以往经验的归纳概率倒是有利于不图很壮观的结果、只求更多地利用已经积累的人类经验的研究路线。”我们在后文将会对哥德尔与胡塞尔所理解的“概念感知”或“观念直观”做一个比较,而后回答他们两人如前所述究竟是“都没有得到他们在哲学中想找的东西”,还是仅仅“都没有拿出令人信服的论据来证明他们的理想是从事哲学的最佳一般指针”,还是两者兼而有之。而在此之前,我们先继续澄清在王浩报道中存在的几个问题,甚至误解,它们有的出自王浩,有的则出自哥德尔本人,都是在概念直观以及整个哲学立场方面与胡塞尔的自我