共同体观念的语词生成和理论建构

共同体观念的语词生成和理论建构

社区（社区）是哲学和政治的一个重要概念。诸多古希腊罗马哲学家对其作过深入的思考。以共同(common)或公共(public)为起点,他们揭示出共同体概念的多重内涵,逐步建构起相对完善的共同体理论。本文试图运用发生学的方法,揭示共同体观念的语词生成和共同体思想的理论建构。一、共同体或公共语词是观念的物质载体,揭示观念的语词生成有助于我们理解相关观念的内涵。共同体是一个外来词,我们在理解外来词的时候,总是先在我们的母语中寻找与其词义相同或相近的汉语词汇。在古代汉语中,共和同是同义词。“共,同也。”在现代汉语中,共同这个词的意思是属于大家的,彼此都具有的,公共这个词的意思是属于社会的,公有公用的。显而易见,共同与公共这两个词是近义词,公共强调的是共有性,共同强调的是同一性(一道、一起)。我们把握了共同和公共这两个词的含义,也就可以理解共同体的意思了。共同体显然是“共同”和“体(物)”的组合,称之为共同体或共同物是一回事。从词源来看,共同体一词源于西方语言,首先是希腊语,然后是拉丁语,再其次则是各种现代西方语言。希腊语里面表示共同或公共的语词是形容词在古希腊语中,除了希腊语中还有一个词,拉丁语和希腊语有渊源关系,拉丁语的构词法与希腊语的构词法相仿。拉丁语中有两个词与希腊语的综上所述,“共同体”这个语词源于“共同”或“公共”。这些语词自荷马时代起已在使用,而对这些概念内涵的揭示和阐发,则是后来古希腊罗马哲学家所做的工作。二、关于善、善、共善的哲学伦理学思考荷马时代(公元前9世纪前后)的希腊人已经拥有共同或公共的观念。在荷马史诗中,我们可以看到共同的财产、共有的土地、共同的坟冢、共同的名声、共同的命运。古希腊哲学家的理性思考对希腊民族共同体观念的形成起了积极的促进作用。粗略地说来,他们的思考沿着两条道路前进:一条道路可以称作哲学伦理学的道路;另一条道路可以称作政治学的道路。古希腊哲学诞生以后不久,哲学家们就开始反思善的问题。试图给善、共善、至善下定义。苏格拉底对古希腊伦理思想的发展有开创之功。西塞罗说,苏格拉底在希腊哲学家中第一个把哲学从天上召唤下来,使哲学在城市里居住,甚至进入家庭。苏格拉底迫使哲学家思考人生和道德,思考善与恶的问题。柏拉图把希腊哲人的思考从善引向至善,使之具有更加浓厚的目的论色彩。他指出,善是使存在者得以保存的东西,亦即一切事物所趋向的那个原因。“一切认识善的生灵都会寻求善,渴望成为善的。”亚里士多德对善的解释进一步深化了柏拉图的思想。他说:“一切技艺与一切探究,同样还有一切行动和一切志业,均在追求某种善;因是之故,善诚可谓一切事物之目的。”从上可见,把善提升为至善是一条哲学伦理学的通道,但与此并行不悖的还有一条哲学政治学的通道,即把善提升为共善。早期自然哲学家德谟克利特已经拥有公善的观念。他说:“不应该让争吵过度以致失去公道,也不应该让暴力损害公共的善。”强调共善,从而实现由本体论的思考向政治学的转向,是柏拉图政治思想的一大特色。我们在上面说过,κοινóζ这个词的意思既是共同的,又是公共的。而柏拉图还在公有的意义上使用这个词。他说:“一个治理得非常好的国家必须要做到妻子儿女公有,并由国家来掌管全部教育。”柏拉图指出,公共利益是善的,公共利益就是共善。为了倡导共善,必须说明个人与共同体的关系,指出维持共同体的途径。他指出,立法的目的不是为国家某个阶层谋取幸福,而是要为整个城邦创造一个环境,通过说服的和强制的手段,使全体公民彼此合作,与他人分享集体利益。“这种环境本身在城邦里造就这样的人,不是让他们随心所欲,各行其是,而是用他们来团结这个共同体。”亚里士多德继续在政治学的视域下对共同体展开理论思考。他对“共善”(公益)的讨论与对共同体的讨论密切结合在一起。在亚里士多德的政治学中,共同体有各种类型和层次。“家庭是为了满足人们日常生活需要而自然形成的共同体。”在共同体问题上,西塞罗吸取了柏拉图和亚里士多德的相关思想,对共同体做了较多的理论上的阐发。他说:“我们天生拥有一种与我们的同胞过社会生活的倾向,由此整个人类结成团体和共同体。”西塞罗以自然法作为共同体思想的理论基础。他认为,共同体的生成是自然的,自然法规定了每个人应当希望增进同胞的利益,所有人共同拥有的利益是存在的。西塞罗还指出,为了维护共同体,应当以公正为原则,把个人利益融入到国家利益中去。“第一,不伤害任何人;第二,维护共同利益。”三、立足于《上帝之城》的民族共同体柏拉图、亚里士多德、西塞罗比较深入地揭示了共善与共同体概念的内涵,对共同体思想的发展有重要贡献。但就理论建构程度而言,奥古斯丁显然是后来居上。他批判地吸取了他以前的希腊罗马哲学家的相关思想,主要是西塞罗的思想,建构出一种相对比较完善的共同体理论。奥古斯丁仔细研读了西塞罗的著作,并在写作中大量引用。比如,在《上帝之城》第2卷,他起先引用了西塞罗《论国家》的几段原文,然后对我们说:“上述话语是我从西塞罗的这本书的第四卷中摘引下来的,我逐字逐句地加以引用,只在个别地方省略了一些字,有少量的移位,以便使其含义更加清楚。”像他的哲学前辈一样,奥古斯丁既在哲学伦理学层面讨论共同体,也在政治学层面讨论共同体。奥古斯丁指出:“关于作为最高目的的善与恶,哲学家们已经提出了大量不同的论证。试图发现什么使人幸福,他们对这个问题给予了可能有的最大关注。”奥古斯丁指出,基督教思想与柏拉图主义具有共同的哲学基础,但是基督徒对至善与至恶的看法与哲学家相反。他说:“若要问我们上帝之城对这些观点会做出什么样的回应,其中的首要问题是上帝之城对至善与至恶的看法是什么,那么我们的回答如下:永恒的生命是至善,永恒的死亡是至恶,为了获得永恒的生命,避免永恒的死亡,我们必须公义地生活。”在政治学的语境中,国家是共同体的最主要形式。国家定义是建构共同体理论的基石。在《论国家》中,西塞罗首先给人民下定义,然后把人民定义扩展为国家定义。而在《上帝之城》中,奥古斯丁首先介绍了西塞罗定义出台的背景,然后引用这个定义,对之进行详尽的分析,最后引申和改造这个定义。他要人们放弃西塞罗的这个人民定义,采用他提出的人民定义。“让我们说,所谓人民就是由某种一致拥有的爱的对象而联系在一起的理性动物的集合体。”批判地吸取西塞罗相关思想以后,奥古斯丁以公义为纲,继续建构他的理想的共同体———上帝之城。《上帝之城》是基督教共同体思想的理论阐述。对《上帝之城》的解读,可以帮助我们理解奥古斯丁建构共同体的思想历程。首先是上帝之城的内涵。上帝之城的说法源于《圣经》,“我们所称上天之城,是《圣经》上有证据的。”“上帝之城啊,有荣耀的事乃指着你说的。”“我们在万军之主的城中,就是在我们上帝的城中,所看见的正如我们所听见的。上帝必坚立这城,直到永远。”上帝之城与世俗之城的划分不是空间的或地理的,而是依照社会两大团体的不同追求。一个团体愿依肉欲生活,另一个团体愿依精神生活。两城的划分标准进一步具体化,则是在尘世生活的人所爱对象的秩序。原罪之罚使人失落了生活的完满幸福,但是人没有失落对幸福的爱。爱有两种,这两种爱创造了两座城。“一种是属地之爱,从自爱一直延伸到轻视上帝;一种是属天之爱,从爱上帝一直延伸到轻视自我。”相对于现实的人类社会,上帝之城不是独立存在的社会实体,而只是一种象征。“这座圣徒之城确实有某种影子和预言的形象,它不是用来再现大地上的景象,而是指向未来同它启示出来的既定时刻。也被称作圣城的耶路撒冷这个形象虽然与将要到来的那座城不完全相同,但它确实由于指向那座城而被称作圣城。”强调秩序与和谐是奥古斯丁共同体思想的特色。奥古斯丁认为,造物主建立的秩序是宇宙间一切存在和活动的基础和结构。上帝创造万事万物,把本性较高的置于本性较低的之上。因此,宇宙间有一个本体论的等级秩序,有生命的事物高于无生命的事物,有感觉的事物高于无感觉的事物,有智力的事物高于无智力的事物,不朽的事物高于有朽的事物,灵魂高于肉体。在这种秩序观念的背后,是一种以和谐为主导的静态宇宙观。奥古斯丁认同柏拉图永恒不变的理智世界的观点,但认为这个理智世界以“永恒法”(lexaeterna)的形式表现出来。以这种永恒法为源泉,被造物也有内在的法则,亦即“自然法”(lexnaturalis)。上帝的永恒法化身为自然法,成为万事万物的内在秩序;这一秩序植根于整个宇宙和每一个别事物之中。自然法铭刻在人的理性灵魂之上,不可消除。它是内在法,是永恒法的主观表达。尽管罪使人与上帝疏离、扰乱了被造世界的秩序,但每个人的生命中依然存留有永恒法的影子和自然秩序的残余。因此,通过理性和良知,每个人都可以认识到这一自然法的存在,并受其指引。比如,人们总是倾向于组成特定的社会生活模式,他的社会本性铭刻在他的理性灵魂中。奥古斯丁对和谐也作过详细的阐发。和谐有几个层次:首先是身体与灵魂之间的和谐;其次是人与神和人与人之间的和谐;再次是家庭、城邦这些政治共同体之间的和谐;最后是最完善、最理想的共同体属天之城的和谐。“属天之城的和平是一种完善的秩序与和谐,享有上帝,相互之间共处于上帝之中。”在奥古斯丁看来,自然秩序的和谐遭到破坏,其原因在于人的意志,而不在于人的身体。上帝是一切自然本性的创造者,但不是一切意志的创造者和管辖者。那堕落的不是人的本性,而是人的意志。奥古斯丁指责摩尼教徒拒不理解所有造物自然本性为善的观点,他将“恶”的概念定义为“骄傲”。因此,上帝创造的世界中发生的所有混乱,其主要原因在于“骄傲”。有形实体不受天使或人的影响,但它们可以通过自愿的行为,败坏基于自然法的“自然秩序”。自然本身,包括能够理解自然法的人类理性在内,基于其被上帝创造,在本体论上都是善的。由于上帝是所有一切的全善的造物主,每个个体事物和生命之中都存在着某种程度的善、原始自然秩序的某种回响。但另一方面,上帝赐予一切理性存在者相对的意志自由。他希望天使和人自由地、谦卑地将他们的造物主作为至善来爱。“骄傲”,即悖乱的意志,将上帝之外的东西作为至善来爱。即便在堕落之后,本性在本质上仍然是善的,但善的实体不再有和谐的秩序,理性存在者的生命因而变得无序和悖乱。奥古斯丁强调,在上帝创造的自然秩序中,所有人都是平等的,而在现实生活中,人生活在一个强制性的社会权力主宰的社会中,每个人都是他人的奴隶。在原始的、未被搅乱的自然秩序中,没有人可以高高在上统治他人。而社会强制权力,既是“骄傲”本身的一部分,又是神圣正义法对罪的惩罚;尽管强制权力本身既非自然、也不正义,但上帝却可将它用以为善,以限制社会的恶。宇宙间所有秩序均出自造物主永无穷竭的智慧,在这个意义上,上帝的永恒法是自然法的源泉。但是永恒法还有第二种裁判意义上的功能:它命令人类保护自然秩序,禁止违反。奥古斯丁认为:人类社会中的奴役状态乃是法律的惩治,法律要求维持自然秩序。上帝一方面统治着自然秩序本身,另一方面通过惩戒性措施管理着意志。在理性存在者的生命中,意志不服从自然秩序,但仍要服从永恒法。在现时,上帝以一种隐蔽的方式行审判,但在历史的终点,他的审判将显明出来。上帝的正义将在末世圆满。奥古斯丁认为,爱是人类各种功能的驱动力量。“灵魂因爱而在”。爱是生命中的强大力量,人不能够看透或控制它。爱的现象塑造着人类现实,甚于其他一切。爱是生活的动力,它决定着一个理性存在者的禀性与自然秩序相合还是相悖。爱的秩序决定了生活的质量。从本体论上说,爱是善的创造的一部分;一切理性存在者都有爱的倾向。但是另一方面,爱还必须选择爱的对象或伴侣。爱的现象涵盖两个领域:一是自然秩序的领域,二是人类生活的领域。人的本体论构造注定了他要追求幸福,而这正是要由人所意愿的正当的爱的秩序来圆满。从本体论的角度看,爱永远是善的,因为它作为一种现象属于“自然之善”。在创世之始,堕落之前,一切理性存在者都爱上帝;爱上帝属于每个理性存在者的内在构造,无可选择。但是人和天使可以自由地选择放弃对上帝的爱,转而将爱投向一种较低等的对象,从造物主转而向某种被造物。爱的现象始终存在,只是爱的对象可以变化。爱可能悖乱,但其原因不在爱的倾向本身之中,而只在于取向的错误,或者说等级失序。正当的爱的秩序的建立,在于被造物把造物主作为至善去爱。这是所有爱中最重要的,是理性存在者最基本的向善取向。在奥古斯丁那里,“爱的秩序”的概念至关重要。因为“爱的秩序”关系到人和造物主之间的终极关系。理性存在者与该秩序要么调适,要么乖离。任何一种爱的对象都可以是善的,但如果对它的爱失去了秩序,则这种爱就不是善,而是“恶之爱”。“在我看来,美德最简洁、最正确的定义就是正确有序的爱。”“爱的秩序”是奥古斯丁关于两座城的思想的重要组成部分。两种爱构建了两种不同的城。“善在这个世界上的使用是为了享有上帝,与此相反,恶想要使用上帝,为的是享有这个世界。”奥古斯丁吸取了新柏拉图主义的理性的“爱