因时与因地因时与因地西汉制礼标准及其政治内涵

因时与因地因时与因地西汉制礼标准及其政治内涵

汉代继承了秦国的弊端。无论是国家意识形态还是音乐活动，都需要“留作浪费”和重新建立。其中就礼制而言,据《史记·礼书》所载,自高祖时叔孙通增益减损秦故而大抵皆袭之开始,历经文景二世,虽代有议者,但终未能以国家法度的形式确立下来、形成定制。直至武帝即位、窦太后去世,才于太初元年(前104)改朔易服色,定宗庙百官礼仪,并成为典常而垂诸后世。这一过程较为漫长,在前后约百年的时间内,多种政治与思想因素都影响到了汉家礼仪的制定。汉武帝在此间起到了至关重要的作用,在诸儒术之士商讨议论十余年而不就的情况下,他提出了“因民而作,追俗为制”的制礼原则。这一原则的提出在史书中只是一笔带过,但看似简单的寥寥数语,却映现了武帝与士人、中央与地方的矛盾关系,具有颇为复杂的政治内涵。一、汉武帝的礼治形象与“礼俗”追随刘邦夺取天下的群臣,整体文化水平偏低,如樊哙、夏侯婴、灌婴、周昌、任敖、申屠嘉、蒯緤等人,皆屠狗皂隶、贩夫走卒之辈。史载这些人饮酒争功,醉或妄呼,拔剑击柱,虽然刘邦本人文化程度也不高,但他深知其中之患。叔孙通洞明此理,故为刘邦定君臣朝礼。他曾向刘邦讲述自己对礼的认知:“五帝异乐,三王不同礼。礼者,因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者,谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”民知畏法,而无礼义;于是中圣乃设辟雍庠序之教,以正上下之仪,明父子之礼,君臣之义,使强不凌弱,众不暴寡,弃贪鄙之心,兴清洁之行。礼义不行,纲纪不立,后世衰废,于是后圣乃定五经,明六艺……是以君子居乱世,则合道德,采微善,绝纤恶,修父子之礼,以及君臣之序,乃天地之通道,圣人之所不失也。陆贾对礼的论述也比较简单,只是强调礼对治民和维护社会秩序的重要性,与他对秦亡于尚刑骄奢的反思相结合。文帝朝论礼的代表是贾谊,他一方面为汉朝制定了细致具体的礼仪制度:“贾生以为汉兴至孝文二十余年,天下和洽,而固当改正朔,易服色,法制度,定官名,兴礼乐,乃悉草具其事仪法,色尚黄,数用五,为官名,悉更秦之法。”在经过了诸多政治因素的干扰和以窦太后为代表的黄老思想的消退之后,汉武帝以一纸《定礼仪诏》而终立汉家礼制于一尊:今上即位,招致儒术之士,令共定仪,十余年不就。或言古者太平,万民和喜,瑞应辨至,乃采风俗,定制作。上闻之,制诏御史曰:“盖受命而王,各有所由兴,殊路而同归,谓因民而作,追俗为制也。议者咸称太古,百姓何望?汉亦一家之事,典法不传,谓子孙何?化隆者闳博,治浅者褊狭,可不勉与!”乃以太初之元改正朔,易服色,封太山,定宗庙百官之仪,以为典常,垂之于后云。若单看此处,汉武帝此番言论显得十分精彩。一方面表现出了他灵活、开明、通达的为政理念,同时也彰显了要傲视往古、独成一家、独开一代的宏阔志气与胸怀。既然受命而王者各有所兴且都可成就一番霸业,那常被称道的太古之事也就不能被视为唯一的标准与参照,甚至太古之王者本身便是“各有所兴”。这一意思,武帝在元朔六年(前123)的一条诏令中表述得更为直白:“朕闻五帝不相复礼,三代不同法,所繇殊路而建德一也。”实则不然。如果结合《淮南子》中因时因地的双重制礼标准与汉代流行的以风俗论政教的观念,则可以发现此条诏令背后隐藏的皇帝与士人、中央与地方侯国的双重矛盾关系。汉武帝也并非是诏令表面所展现出的开明、宏通及以民为本的贤君形象,光鲜的外表下亦是专制自私、充满机心的权谋之主。二、《齐俗训》的制礼标准汉初三朝皇帝与士人的礼论偏重于强调礼的重要性、内涵及功用,与之相比,汉武帝则明确地提出了把民与俗作为制礼的依据、标准。虽然贾谊《新书·时变》《上疏陈政事》等文章也涉及到了风俗与礼的关系,但他强调的是以礼化俗,而非武帝的以俗制礼,两者有本质区别。其实,汉武帝这一观点并非其首创,在刘安《淮南子》中便有集中论述。刘安于建元二年(前139)即已入朝,入朝后便“献所作《内篇》,新出,上爱秘之”因民俗制礼的相关表述集中见于《淮南子》中《齐俗训》与《泰族训》两篇,比如:故行齐于俗,可随也;事周于能,易为也。矜伪以惑世,伉行以违众,圣人不以为民俗,……乃至天地之所覆载,日月之所照誋,使各便其性,安其居,处其宜,为其能。故尧之治天下也,舜为司徒,契为司马,禹为司空,后稷为大田,师奚仲为工。其导万民也,水处者渔,山处者木,谷处者牧,陆处者农,地宜其事,事宜其械,械宜其用,用宜其人。故先王之制法也,因民之所好而为之节文者也。因其好色而制婚姻之礼,故男女有别;因其喜音而正雅颂之声,故风俗不流;因其宁家室、乐妻子,教之以顺,故父子有亲;因其喜朋友而教之以悌,故长幼有序。然后修朝聘以明贵贱,飨饮习射以明长幼,时搜振旅以习用兵也,入学庠序以修人伦,……故先王之教也,因其所喜以劝善,因其所恶以禁奸,故刑罚不用而威行如流,政令约省而化燿如神。故因其性则天下听从,拂其性则法县而不用。《齐俗训》以《庄子》“齐物论”为理论依托,发挥其以不齐为齐的思想,主张礼乐不能离开民俗,要顺应各民俗之情,以求“各用之于其所适,施之于其所宜,即万物一齐而无由相过”但《淮南子》的制礼思想不仅仅民俗一端,甚至这也不是其思想的核心。真正支撑起《淮南子》制礼标准的关键是另外一种逻辑框架,即因时与因地的双重维度。简单地说,时分古今,此为历时性的时间维度;地有八方,此为共时性的空间维度。若要制礼,一方面应随时而变,不得泥古不化,使礼制符合当今的需要;另一方面要因地而变,不得死板单一,使礼制合乎各地实情。如此一纵一横,方为全面妥当的制礼标准。即便如民俗二义,也是被包含在这一体系中的,因为民俗也分古今与八方。《氾论训》:先王之制,不宜则废之;末世之事,善则著之;是故礼乐未始有常也。故圣人制礼乐,而不制于礼乐,……故圣人法与时变,礼与俗化,衣服器械,各便其用,法度制令,各因其宜。《泰族训》:故圣人事穷而更为,法弊而改制,非乐变古易常也,将以救败扶衰,黜淫济非,以调天地之气,顺万物之宜也。圣人天覆地载,日月照,阴阳调,四时化,万物不同,无故无新,无疏无亲,故能法天。天不一时,地不一利,人不一事,是以绪业不得不多端,趋行不得不殊方,……夫守一隅而遗万方,取一物而弃其余,则所得者鲜,而所治者浅矣。治大者道不可以小,地广者制不可以狭,位高者事不可以烦,民众者教不可以苛。在“礼乐未始有常”的理论基础上,因天不一时,即便是上古先王之制,如果不符合当今之宜,亦当废弃;即便是末世之事,亦可择其善者而从之。同样,地不一利,不得以一隅的标准强加于万方之上,礼仪的制定应该包含容纳各地殊俗。做到这两点,才是真正的顺万时万物之宜。圣人之为圣,正在于没有固定标准,无故无新,无疏无亲,如此方能天覆地载。这也是《齐俗训》中提到的“礼者,体情制文者也”的内涵所在。明了于此,再来反观武帝诏令,他提出的制礼标准———“因民而作,追俗为制”,很明显只是《淮南子》中因时这一个方面,因地则丝毫没有涉及。此种取舍,具有鲜明的现实政治原因。武帝择“因时”,是为了与惯于拿风俗教化来给自己施加压力的文臣士人相抗衡;舍“因地”,则是对汉初以来不断兴风作浪的地方藩国的压制。三、教学内容上,这是受封建之检测。当风俗观在汉代士人思想中占有重要位置,最为典型的代表便是东汉班固《汉书·地理志》、应劭《风俗通义》、崔寔《四月民令》等著作。此观念起源甚早,如《汉书·艺文志》载“古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也”士人看重风俗的一个重要原因便是它往往与政教相关联。风俗的好坏美丑,反映出的是在位者执政的善恶贤愚。反之,有什么样的政治就决定了社会上有什么样的风俗。基于此,也就自然而然地对在位者提出了移风化俗的责任要求。首先在位者要以身作则、修身养德;其次还要有积极主动的责任意识,通过教育文化来感化教化民俗。循此理路,便生发出了又一个问题,即风俗的标准———什么样的风俗才称得上是美善,才能为士人满意。这一标准十分明确,几乎所有谈论这个问题的儒家士人都不约而同地把答案指向了他们心目中共同的理想圣地———上古盛世与先王之教。尧舜禹乃至西周文武王,这些圣人所主导的时代的方方面面都成为了儒家士人为人处世的原则甚至信仰。汉武帝身边的臣子侍从也无时无刻不在向他灌输此种理念。比如《汉书·礼乐志》所载董仲舒对策:王者承天意以从事,故务德教而省刑罚。刑罚不可任以治世,犹阴之不可任以成岁也。今废先王之德教,独用执法之吏治民,而欲德化被四海,故难成也。是故古之王者莫不以教化为大务,立大学以教于国,设庠序以化于邑。教化已明,习俗已成,天下尝无一人之狱矣。至周末世,大为无道,以失天下。秦继其后,又益甚之。自古以来,未尝以乱济乱,大败天下如秦者也。习俗薄恶,民人抵冒。今汉继秦之后,虽欲治之,无可奈何。法出而奸生,令下而诈起,一岁之狱以万千数,如以汤止沸,沸俞甚而无益。……故汉得天下以来,常欲善治,而至今不能胜残去杀者,失之当更化而不能更化也。古人有言:“临渊羡鱼,不如归而结网。”今临政而愿治七十余岁矣,不如退而更化。更化则可善治,而灾害日去,福禄日来矣。董仲舒之论切中时弊,很是精当。在他看来先王之教应是承天之意,任德不任刑、务德教而省刑罚。古之王者以教化为大务,广兴学校庠序。而当今之世承秦之弊俗,又广立法令刑狱,致使奸生诈起,不能更化。武帝宠臣东方朔有《化民有道对》:今陛下以城中为小,图起建章,左凤阙,右神明,号称千门万户;木土衣绮绣,狗马被缋罽;宫人簪瑇瑁,垂珠玑;设戏车,教驰逐,饰文采,樷珍怪;撞万石之钟,击雷霆之鼓,作俳优,舞郑女。上为淫侈如此,而欲使民独不奢侈失农,事之难者也。东方朔换了一个角度,以尚质去奢来说明帝当何为、俗应何貌。同样,东方朔心目中的淳美之俗依然来自于“尧、舜、禹、汤、文、武、成、康上古之事”。与董仲舒相似,公孙弘亦曾举对策:“臣闻上古尧舜之时,不贵爵赏而民劝善,不重刑罚而民不犯,躬率以正而遇民信也;末世贵爵厚赏而民不劝,深刑重罚而奸不止,其上不正,遇民不信也。”这些论述,无一不是援引上古盛世、先王圣人之教来告诫武帝当如何施政。不仅如此,在盛赞上古淳美、仁德之俗的同时,往往伴随着对当今之世的尖锐批评。比如董仲舒描绘当今“废先王之德教,独用执法之吏治民”,以致“法出而奸生,令下而诈起,一岁之狱以万千数”;东方朔不仅以赋法铺排当今淫侈之貌,甚至还转而赞美孝文之世,分明是在说武不如文。又如令武帝深觉相见恨晚的严安,亦是直言不讳地指出,“今天下人民用财侈靡”,乃武帝“教民以侈”的结果,至于“招南夷,朝夜郎,降羌僰,略濊州,建城邑,深入匈奴,燔其茏城”事实上,武帝绝非不暇留意礼文之事,就在董仲舒对策之前,《礼乐志》还提到“武帝即位,进用英俊,议立明堂,制礼服,以兴太平”,否则武帝也不会颁布《定礼仪诏》了。只不过董仲舒提出的“礼文之事”不符合武帝的口味喜好,尤其与征讨四夷、锐志武功不合。董仲舒、东方朔、公孙弘、严安诸人所论的上古之礼具有内敛、低调的特性,要求武帝“退而更化”,而武帝需要的反是张扬与炫耀。若要摆脱风俗教化论带来的拘束与压力,就需从根本上否定上古、先王、圣人作为风俗礼仪标准的合理性。武帝在策问贤良之制中,已经流露出了对上古五帝三王之道的怀疑:夫五百年之间,守文之君,当涂之士,欲则先王之法以戴翼其世者甚众,然犹不能反,日以仆灭,至后王而后止,岂其所持操或誖缪而失其统与?固天降命不可复反,必推之于大衰而后息与?乌虖!凡所为屑屑,夙兴夜寐,务法上古者,又将无补与?而董仲舒的答复恰恰是对上古之道的无比肯定,难怪武帝“不暇留意”。在这种情况下,能独得武帝欢心的,便是《淮南子》了。前文已经提到,武帝“因民而作,追俗为制”的制礼标准,正与《淮南子》因时制礼的理论相合,而因时论的核心,正是对以上以古圣人之制为标准的颠覆。武帝诏令中“受命而王,各有所兴,殊路而同归”的观点,在《淮南子》中更是所在多有,如“舜、许由异行而皆圣,伊尹、伯夷异道而皆仁,箕子、比干异趋而皆贤”汉武帝就是这样遇到了《淮南子》这个“知音”。在制礼这一点上,他不必再承受根源于上古圣王、发自于臣子侍从之口的指责与批评,可以摆脱尚质任德去奢的羁绊与束缚,从而使礼为自己服务,为有汉一家服务,建立顺心合意的典礼制度。能否将此点运用到实际操作中暂且不论,但至少在与儒家士人口头或书面的理论抗衡博弈中,是可以做到一逞其恣意任己、为所欲为之意志的。若再仔细揣摩武帝之诏,其中似乎还流露出了些许挑衅示威之意,具有明显的针对性。武帝借天子之尊,以不容置疑的语气,阐发了因民、追俗而作的开明通达之理。不唯如此,他还专门点出了持反对意见、言必称太古的议者,连用两个反问句,对其进行否定与批评。最后又以高高在上的姿态,劝勉已犯下错误的议者要改正错误、化隆闳博。此条诏令,完全可看作武帝借用皇权之威势对士人言论的一次反驳与打压。但是武帝之于《淮南子》,只是借用了其制礼标准的一半,与“因时”紧密结合的“因地”则被剔除。个中原委,又涉及到了《淮南子》成书的背景与目的。《史记》载刘安“欲以行阴德拊循百姓,流誉天下。时时怨望厉王死,时欲畔逆,未有因也”故四夷之礼不同,皆尊其主而爱其亲,敬其兄;猃狁之俗相反,皆慈其子而严其上,……岂必邹、鲁之礼之谓礼乎!……礼乐相诡,服制相反,然而皆不失亲疏之恩,上下之伦。今握一君之法籍,以非传代之俗,譬由胶柱而调瑟也。对于《淮南子》中此类表述,徐复观先生分析道:“《齐俗训》表面看,只是从多方面发挥《齐物论》的‘因是’的意义,实则是要由承认各地方之俗的价值平等,而无须由朝廷所制之礼来加以统一,以保持诸侯王在所封之国内,有自由活动之可能,亦即有独立存在之可能。这实即对当时要以礼制来削弱诸侯王的反抗,这种性质的反抗,在全书的各篇中,都有流露。对地方政权的限制,自刘邦开国以来就未曾停止。虽然士人常对皇帝的行为提出批评指责,但在这